Yaşadığı Ortam

Baki Öz (Araştırmacı Yazar)

1. Giriş:

Hacı Bektaş Veli’yi yaratan ve “Hacı Bektaş Veli’ye XIII. y. yılın ürünüdür” dedirten tarihsel koşulları ve bu dönemin Ortadoğu, Anadolu ortamını, yaşantısını ana çizgileriyle görelim. Şuna inanıyoruz; Hacı Bektaş’ı anlamak, ancak XIII. y. yıl Ortadoğu ve Anadolu koşullarını, yapısını tanımakla mümkün olacaktır. Hacı Bektaş’a, inanç- düşünce- eylem bağlamındaki hareketine, çizgisine çağı ve ortamı gözönüne alınarak bakılması durumunda Hacı Bektaş olgusu bir somutluk, bir gerçeklik kazanabilecektir.

Olgunun bir başka yanı da şudur: Hacı Bektaş; çağına damgasını vuran, ortamını yaşanılabilir duruma getirmek için çözümler üreten, arayışlar içerisine giren, koşulları toplumun yararı doğrultusunda değiştirmek için zorlayan biridir. Sulucakarahöyük’teki küçücük topluluğunu yapılandırışında bunları görüyoruz. O, düşündüğü ideal toplum için Sulucakarahöyük topluluğunu model almış, bu modeli Anadolu geneline yaymaya çalışmıştır. İşte Hacı Bektaş’ı bir birey olmaktan çıkarıp, günümüze kadar kalıcı kılan bu yanıdır. İşte bu nedenler Hacı Bektaş olgusunun tarihsel dönemini, çağını, ortamını, koşullarını ön plana çıkarıyor, bilinmesini gerekli kılıyor. Çünkü, Hacı Bektaş Veli bir XIII. y. yıl Anadolu ürünüdür. Acaba nasıldır XIII. y. yıl Anadolusu ? . .

2. Anadolu’ya Göçler :

V. y. yıldan itibaren Hazar denizi çevresinde yoğunlaşmalar olmuş, bu durum ekonomik, toplumsal ve siyasal bunalımlara yol açmıştır. Avrupa’ya göçenler etkinlik kuramazlar, Avrupa toplulukları içerisinde erirler. Fakat Ortadoğu ve Anadolu’ya göçenler bugünlere kadar sürecek biçimde kalıcılıklar sağlar ve etkinlikler kurarlar. Beylik, devlet ve imparatorluklar kurar, kurum ve kuruluşlarını oluştururlar. Yer yer ve zaman zaman Ortadoğu’yu, ama sürekli olarak da Anadolu’yu yurt edinirler. Türkler, Anadolu’yla en belirgin biçimiyle M. S. 450’lerden sonra tanışırlar. Fakat Anadolu’yu fethetme ve yerleşme/ yerleştirmedoğrultusunda yapılan asıl göçler 1000’li yıllarda başlar. Büyük Selçuklular döneminde Çağrı Bey, Tuğrul Bey, İbrahim Yinal, Kutalmış, Yakuti, Anadolu’ya akınlar düzenlerler, Afşin Bey’se Ege denizine ulaşır. 1071’de yapılan Malazgirt Savaşı’yla Türkler’eAnadolu’nun kapıları açılır. Artık Asya’da birikmiş ve ekonomik, toplumsal, siyasal bunalıma düşmüş Oğuz/ Türkmen boylarını yerleştirecek bakir alanlar bulunmuştur.

Asya, sürekli olarak askeri ve siyasal çalkantılar yaşamaktadır. Aynı topraklar üzerinde yeni yeni devletler kurulmakta ve kurulmaya çalışılmakta. Bu çalışmalar büyük savaşlara yol açmaktadır. Savaşlarsa halkın yaşamını doğrudan etkilemekte, halkı “başka yerlere göç” biçiminde yeni arayışlara sokmaktadır.

Bu siyasal ve toplumsal gelişmeler sonucunda Anadolu’ya olan göçleri ve bu katılımlar sonucunda oluşan Anadolu coğrafyasındaki toplumsal mozayiği, bu yeni coğrafyada özellikle Xlll. y. yıllarda toplumsal bunalımlara neden olacak odaklaşmaları şöyle toparlayabiliriz:

Hz. Ali’nin oğullarından Zeynel Abidin’in oğlu Zeyd’in soyu IX. y. yılın ilk çeyreğinde Anadolu’ya taşınır. Malatya yöresine yerleşir. Ünlü Battal Gazi bu topluluk içerisinde Anadolu’da doğar. Bu topluluğun bir kolu daha sonraları Isparta’ya dek dağılacak ve orada bilinen Veli Baba Ocağı doğacaktır. Bu topluluk etnik olarak Arap, inanç olarak Alici/ Alevidir. Anadolu’da Türkleşeceklerdir.

Hurremiye hareketinin önderi Babek’in ordusu içerisinde önemli ölçüde Türkler vardır. Eba Müslim’e özenti duyuyorlar ve Ehlibeyt yanlısıdırlar. İran topraklarındaki Arap/İslam egemenliğine karşı bir başkaldırı yürütmektedirler. Azerbaycan’da ortaya çıkan bu hareket, Abbasi hizmetindeki Türk komutan Afşin tarafından 833- 34’lü yıllarda bastırılır. Bilindiği kadarıyla iki bin Babeki savaşçısı Anadolu’ya, Bizans topraklarına sığınır. Rumeli’ye geçen gruplar da vardır. Başlarında ünlü komutanları Nasr Theophobos vardır. Divriği, Arguvan ve Malatya dolaylarındaki Paulikenler arasına yerleşir ve onlarla Heterodoks oluşları nedeniyle kaynaşırlar. Bu topluluklar ilerde Anadolu Aleviliğinin çeşnisi olacaklardır.

Ortadoğu devletlerince baskı ve kıyıma uğrayan Mazdek- Hurremi- Babeki kalıntıları farklı zaman dilimlerinde ve çeşitli gruplar biçiminde Anadolu’ya göçer, yerleşir, Alevi inancıyla karılıp yoğrularak ve Alevi toplumu içerisinde yerlerini alırlar.

Abbasi halifeleri Harunreşit ve oğulları Memun, Mutasım dönemlerinde Ortaasya Türklüğü’ne sıcak bakılacak, Türk boylarından askeri birlikler kurulacak, komutanlık ve valiliklere Türkler’den atamalar yapılacak ve Araplar’la karışmaları istenmeyen Türk toplulukları Abbasiler’le Bizans arasındaki tampon bölge olan Anadolu’nun doğu kentlerine yerleştirileceklerdir. “Avasım kentleri” denilen bu bölgelere yerleştirilen Türk boyları genellikle Abbasiler’in denetiminde kalarak Sünni İslamlığı benimseyeceklerdir. Daha sonraları Anadolu’ya göçen birçok Türk topluluğu Avasım bölgesindeki etnikdaşlarının arasına kolaylıkla yerleşebileceklerdir.

1015- 1070 yılları arası Anadolu’ya fetih hareketi sırasında kimi akıncı birlikleri ve onlarla birlikte hareket eden Türkmen boyları Anadolu’ya yerleşmişlerdir.

1071- 1079 yılları arasında Kutalmışoğulları’nın Anadolu Selçuklu Devleti’ni kurmaları sıralarında Anadolu’ya büyük bir Türkmen akını olur. Büyük boylardan kopan küçük özerk gruplar Anadolu’ya gelirler. Giderek “Türkiye”nin temellerini atacaklardır.

Büyük Selçuklular, Sünni İslamlığı temel alan bir düzen kurmuşlardı. Alevi- Şii Türkmen boylarıyla aralarında ciddi geçimsizlikler vardı. Alparslan bu sorunu Türkmen boylarını Anadolu’ya sürerek çözümlemiştir.Geçinilemeyen ve güdüm altına alınamayan Türkmen boylarının Anadolu’ya sürümü tüm Büyük Selçuklu yönetimi boyunca sürmüştür. Bu, bir zoraki göçürmedir. Selçuklular zoraki göçürmenin kapsamına Ortadoğu’daki Şii, Batıni- İsmaili toplulukları da sokmuşlardır. Bu topluluklar Anadolu Aleviliğinin yapılanmasına katılacaklardır.

Anadolu’ya asıl toplu göçler Asya’da ortaya çıkan Moğol- Cengiz olayı üzerinedir. Cengiz Han (1206- 1227) Asya’nın tümüne egemen bir devlet olur. Doğu Avrupa’ya, Ortadoğu’ya ve Anadolu’ya doğru genişlemek ister. Bu hareketi, huzursuzluklara neden olur. Kimi devletleri, beylikleri yıkar. Gidilen yerlerde sivil halka zarar verilir. Kıyım, kırım yapılır ve zulüm uygulanır. Selçuklu ülkeleri alınır. Birçok toplum ve topluluk Cengiz Han’a bağlanır. Moğol istilasi Türkistan ve Ortadoğu tarımına ve kent uygarlığına ağır darbeler indirir. Asya ve Ortadoğu’nun siyasal ve yönetsel çehresi değişir. Tedirgin olan toplumlar Cengiz ordularının önünden kaçarak, Anadolu’ya doluşurlar. Bu vesileyle Anadolu’ya toplu göçler olur.

Muhammed Harizmşah’ın (1200- 1220) yanlış politikası Cengiz Han’ı üzerine çeker. Yenilir ve devleti yıkılır. Oğlu Celeleddin Harzemşah (1220- 1231) Tebriz’i başkent edinerek Azerbaycan üzerinde yeniden devletini kurarsa da, Moğollar’ca yeniden ortadan kaldırılırlar ve kalabalık Harzemli Türk kitlesi Ortadoğu’ya, oradan da Anadolu’ya gelip yerleşirler. Erzincan, Erzurum’la birlikte kimi yerler Harzemliler’e ikta olarak verilir ve yüzbinlerce Harzem halkı Anadolu’ya yerleştirilir. Bugün Erzincan ve Dersim bölgesinin birçok aşireti kendisini Harzemli kalıntısı sayar.

Moğol İmparatorluğu topraklarının Ortadoğu bölümü Hülağü Han’ın payına düşer. Hülağü Han, 1258’de Bağdat’a giderek insanlığa yakımayacak ölçüde kırım ve zulüm uygular. Halifelik servetine el kor ve halifeyi öldürtür. Şii- Sünni ayrımını körükler. Korku ve tedirginliğe düşen bölge insanı Anadolu’ya sığınarak kırımdan kurtulmaya çalışır.

Anadolu, XII. y. yıldan itibaren mutasavvıf derviş akımına uğrar. XIII. y. yıl Anadolu’su ise artık bir derviş yatağıdır. Bilindiği gibi Ortaasya “Horasan Melamilliği” nin kaynağıdır. Asya’daki siyasal ve toplumsal çalkantılar düşünce ve inanç çevrelerini yeni arayışlar içerisine iter. Özellikle Moğol istilası, yani Cengiz’in egemenlik girişimi kitlelerle birlikte mutasavvıf çevreleri de ürkütür. Kimi kez bireysel, kimi kez grup olarak, kimi kez de kitlelerin öncüleri olarak kitleleriyle Anadolu’ya göçer, Anadolu’nun yeni siyasal, toplumsal ve inançsal yapılanmasına katılır ve öncülük ederler. Anadolu’daki dağınık boyların yerleşmesinde, tarıma geçmelerinde, üretim yapmalarında, disipline edilmelerinde, Selçuklu ve daha sonraları Osmanlı düzeni içerinsinde yer almalarında, belli bir inanç yapısı içerisindeyoğrulmalarında mutasavvıf dervişler temel rol oynar ve temel öncülük görevi yaparlar.

X. – XIII. yüzyıllarda Anadolu’ya olan göçlerin Hacı Bektaş Veli’ye ortam hazırlaması açısından karakteristik özellikleri şunlardır:

Anadolu’ya ilk gelen Türk- Türkmen nüfusu ve boyları hakkında kesin bilgi yoktur. Moğol istilasından önce Oğuz boylarından yalnızca Kınık, Döğer, Yağma, Salgur, Avşar ve Yıva boylarının Anadolu’ya göç gönderdiği saptanabilmektedir. Moğol istilası üzerine göç artmış ve diğer boyları da kapsamıştır. Böylece Oğuz boylarıyla birlikte Kıpçak, Peçenek, Moğol, Çağatay ve Harezmli topluluklar da Anadolu’ya gelmişlerdir. Ortaasya’dan Azerbaycan’a doluşan Türk topluluklarının çoğu Anadolu’ya geçmiştir. Kaynaklar “çekirge gibi çok sayıda Türkmen”in Anadolu’ya geldiğini yazarlarsa da inandırıcı kanıtlar vermezler. Yalnız, bu durum Anadolu’ya bir- iki yüzyılda oldukça yoğun bir Türk/ Türkmen nüfusun geldiğinin belirtisidir. Cahen; bu göçlerin “onbinlerce oldukları kesindir, ama yüzbinlerce oldukları biraz şüphelidir” derse de, Moğol istilasına kadar 200- 300 bin dolayında insanın geldiğini yazar. Kafesoğlu, X. – XII. y. yıllarda 550- 600 bin Türkmen’in geldiğini savunur. M. Halil Yınanç, daha kabarık bir rakam vererek bu dönem Anadolu’ya 1 milyonun üstünde insanın geldiğini yazar. Ona göre, 400 bin dolayında olan Melikşah’ın ordusunun üçte biri aileleriyle birlikte Anadolu’ya yönelmişlerdir. Ayrıca çobanlık ve çiftçilik yapmak için 500 bin Türk ve Müslüman gelmiştir. XIII. y. yıl ortalarında Moğol döneminde Anadolu’dan geçen Rubruck, Türkler’in yerli nüfusa oranını onda bir olarak verir. S. Yerasimos, Moğol istilasının yarattığı göç dalgasının Anadolu’ya “çok önemli bir demografik katkı olduğu” nu savunur. XIII. y. yılda Anadolu’da bir nüfus patlaması olmuştur. Doğallıkla bu nüfus patlaması ile etnik ve dinsel çekişmeler bir takım sıkıntıları da birlikte getirmiştir.

Alevilik, ilkin Ortasaya Türklüğü içerisinde yayılmıştır. Anadolu’ya Türk göçleriyle birlikte gelir. Anadolu’ya gelen göçlerin bir bölümü Alevi’dir. Bir kısmı Müslümanlık’la Şamanlık arasında bocalamaktadır. Bir bölümü ise henüz Şamanlık ve diğer Asya dinlerindedirler. Bu dönemler Anadolu, bu nedenlerle etnik ve dinsel bakımdan karmaşıktır. Göçebeler arasında geçerli ve yaygın olan Alevilik, Şiilik ve Sofilik (tasavvuf) Türk Anadolu’sunda giderek yaygınlaşır. Türkmenler, toplum içindeki etkileri ve saygınlıklardan dolayı Büyük Selçuklular’ın “başlarından attıklarına sevindikleri” dervişlerini, dedelerini de birlikte getirmişlerdir. Anadolu genelinde bu “mistik liderler”, yani mutasavvıf derviş ve dedeler, babalar kendi tarikatlarını kurar ve “konfederasyonlar biçiminde” örgütlenirler. Giderek bu İslam ve Türk öğeleri “Türk Anadolu’sunda ortaya çıkan bu yeni uygarlık bileşimine” egemen olurlar.

XIII. y. yıl Anadolu’su mutasavvıf derviş, dede, baba ve düşünürlerle doludur. Heterodoks hareket doruktadır. Köprülü başta olmak üzere birçok bilim adamının kabul ettiği gibi İslamlık eski inançların üzerinde zayıf bir örtüdür. Kaynaklar bu dönem Anadolu’sunda Alevi nüfusunu “milyonlarca” sözcüğüyle anlatırlar. Bu izlenim Prof. Babinger’i “Anadolu Selçukluları Şii bir mezhebe mensup idiler. Yani tek kelimeyle Alevi idiler” kanısına götürür.

Anadolu’ya ilk göçler sırasında Hıristiyan halk tedirginleşir. Batı Anadolu’ya göçer. Seyrek nüfuslu İç Anadolu’ya Rum feodalları egemen olur. İki toplum bölgeleri arasında ıssız bölgeler doğar. Türkmen çoğunluk göçebelikte direnir. Selçuklu yönetimi Hıristiyan köylüyü topraklarına döndürmeye çalışır. Bir yerde Rum ve Hıristiyan köylünün savunucusu ve koruyucusu olmaya çalışır. Başaramaz. Dönemin tarihçisi İbni Bibi’nin yazdığına göre bu dönem Amadolu’sunda Farsça, Rumca, Türkçe, Ermenice ve Süryanice gibi beş dil konuşulmaktadır. Ulusal birlik ve bütünlük sağlanamamıştır. Bu kaynaşmada Alevilik temel rol oynar. XIII. y. yıl heterodoks ve Alevi yapılanması Anadolu’da etnik kaynaşmanın yolunu açar. Selçuklu Devleti’nin beceremediğini Alevilik yoluyla Anadolu çok etnikli, çok dinli toplumu kendi dinamiğiyle çözer. Ermeniler, Süryaniler gibi Doğu kilisesine bağlı olan Hıristiyanlar, Paulicienler gibi Hıristiyan heterodoks eğilimleri Selçuklu ve Danişmendli yönetimlerini Bizans’a yeğ tutarlar. Toplumda bir kaynaşma olur. Bu ortamda oluşacak olan Bektaşilik’se bu oluşumu gerçekleştirir, yaşama geçirir.

Türkler, din öğesinden çok, ulusal duyguya önem vermişlerdir. Anadolu’ya göçmüş mutasavvıf dervişler, dedeler, babalar İslamlığı Anadolu coğrafsında adeta bir ulusal dine dönüştürmüşlerdir. Bu dedeler, babalar Türklüğü ve ulusal öğeleri İslam potasında değil, İslamlığı Türklük ve ulusal öğeler potasında eritmiş ve yoğurmuşlardır. XIII. y. yıl bu oluşumun dorukta olduğu dönemdir.

Asya’dan gelen nüfus Anadolu’da önemli olaylar yaratmıştır. 1240’larda Selçuklular’a, 1260’larda ise Moğollar’a karşı direnmişlerdir. Halk tabakalaları içerisindeyse etkin bir maya görevi yapmışlardır. Uygun kaynaşmayı yaratarak çoğu kez fetih işlerini kolaylaştırmışlardır. Toplumun maneviyatına etki etmiş, yerleşmelerine, üretici olmalarına çalışmışlardır. Ahilik örgütü içerisinde kent ekonomisine girmişlerdir. Osmanlı Devleti’ nin kuruluşuna katılmışlardır. Bütün bu önemli oluşumlar XIII. y. yılda gerçekleşir. Hacı Bektaş Veli ise bu etkenlerin ürünüdür, öncüsüdür.

3. XI. – XIII. Yüzyıl Arası Siyasal- Yönetsel

Gelişmeler:

XI.- XIII. y. yıl Ortasya ve Ortadoğu’nun siyasal bakımdan en çok bunalımlı dönemidir. İstikrarlı ve kalıcı bir düzen görülmez. Hazar denizini odak alan bölge üzerinde birçok Türk devleti kurulmuştur. 1000’li yıllarda bu bölgede Oğuz Yabgu Devleti vardır. Hazar denizinin doğusunda ve Aral gölünün kuzeyinde uzanan topraklarda Moğol soylu Karahitay Devleti egemendir. Hazar ve Aral’ın doğusuna uzanan bölgede Türklük öğeleri İslami öğelere ağır basan Karahanlı Devleti (840- 1212), Karahanlılar’ın güneyinde Hindistan’a kadar uzanan bölgede İslami öğeleri Türklük öğelerine ağır basan Gazneli Devleti (962- 1187) vardır. Aynı bölgede giderek İran’a ve Anadolu’ya doğru genişleyen Büyük Selçuklu Devleti (1038- 1157) kurulur. Bunların insan kitlesi aynıdır. Oğuzlar ve çeşitli Asyalı boylar. Oğuz boyları bu devletler arasında çekişme konusu olur. Bu durum, Oğuz halkının huzursuzluğuna yol açar. Büyük Selçuklu Devleti, Abbasi Halife- Devleti’ni siyasal güdümüne almaya çalışır. B. Selçuklu toprakları üzerinde bir dönem bağlı, bazen bağımsız Irak, Horasan, Kirman, Suriye ve Türkiye Selçuklu devletleri kurulur.

Türkler’de ülkeyi hanedan üyeleriyle birlikte yönetme geleneği vardır. Bölgelere vali olarak atanan kimi hanedan üyeleri ve valiler bağımsızlıklarını ilan ederler. İhşidiler, Tulunoğulları, Harizmşahlar bunlar arasındadır. Yetişkin olmayan ve gerekli beceriyi gösteremeyen hanedan üyesi valilerin yanlarındaki “atabeyler”, “Atabeylikler” adıyla irili- ufaklı devlet ve beylikler kurarlar. Kuzey Irak’tan Akdeniz’e kadar uzanan topraklar üzerinde Zengiler, İran’da Salgurlular/ Fars Atabeyliği, Azarbaycan’da İldenizliler/ Azerbaycan Atabeyliği, Kuzey Suriye ve Güneydoğu Anadolu’da Beğteginoğulları/ Erbil Atabeyliği, Güney Suriye’de Böriler/ Dımaşk Atabeyliği varlıklarını sürdürürler.

Türkler’in XI. y. yılda Anadolu’ya akınlarıyla birlikte, özellikle Anadolu toprakları üzerinde kimi beylik/ devletler kurulur. Erzurum dolaylarında Saltuklular, Erzincan- Divriği dolaylarında Mengücekliler, İç Anadolu Bölgesinde Danişmendliler, Doğu ve Güneydoğu Anadolu topraklarının bir bölümü üzerinde Artuklular, Erzen, Bitlis yöresinde Dilmaçoğulları/ Togan Arslan Oğullar, Van, Ahlat yöresinde Sökmenliler/ Ahlatşahlar, Diyarbakır yöresinde İnal/ Yınaloğulları, Harput- Elazığ yöresindeyse Çubukoğuları, Anadolu’nun batı kesimindeyse İnançoğulları/ Denizli- Ladik Beyliği siyasal- yönetsel varlıklarını sürdürürler. Bu ülke toprakları adı geçen Beylik ve devletlerle Türkiye Selçuklu Devleti arasında çekişme konusu olur. Çoğu, XIII. y. yılda Türkiye Selçukluları’nın eline geçer ve bu beylik ve devletlerin siyasal varlığına son verilir.

Türkiye Selçuklu Devleti siyasal- yönetsel varlığını sürdürürken, 1243’lerde Kösedağ Savaşı’yla Moğol İlhanlı Devletine yenilir. Bunun üzerine siyasal egemenliği sarsılır. Anadolu’da Moğol- İlhanlı egemenliği başlar. Devlet yönetiminde doğan otorite boşluğu ve toplum üzerindeki egemenliğin gevşemesi ve bölgelerde kimi beylik ve devletlerin kurulmasına, bölgede ulusal birlik ve ülke bütünlüğünün bozulmasına neden olur. İnceleme konumuz olan XIII. y. yılda Türkiye Selçukluları’ndan birçok beylik doğarak ayrılırlar.

XIII. y. yıl siyasal bakımdan bir dönüm noktasıdır. Yüzyılın ilk yarısı Türk- Türkmen toplumunun Anadolu coğrafyasında birleşmesi, ulusal ve ülkesel birliğini kurması savaşımı içinde geçer. İkinci yarıda ise, sağlanan ulusal ve ülkesel birliği dağıtmama savaşımı verilir. Doğallıkla, dönemin bu durumu doğrudan toplumun yaşantısına yansır. Bu nedenle XIII. y. yılı bir bunalım dönemi olarak nitelememek gerekir.

4. Haçlı Savaşlarının Yarattığı Bunalım:

Haçlı Seferleri 1096- 1270 yılları arasında yapılır. Avrupa, doğuya ve İslam ülkelerine sekiz sefer düzenler. Yaklaşık iki yüzyıl süren bu savaşlar döneminde doğu- batı uygarlığı karşı karşıya gelir. Fakat konumuz açısından, yani Hacı Bektaş’ın ortaya çıkışı açısından önemli yanı Anadolu ve Ortadoğu’da sergilenen savaşlar, kitle kırımları, insan ölümleri, ekonomik bunalımlar ve kıtlıklardır.

X. – XIII. y. yıllar arasında Avrupa’da nüfus patlaması olur. Nüfus patlaması tarım ürününün artışını zorunlu kılar. Batı Avrupa’da yeni alanlar tarıma açılır. Feodal rantın sabitliğine karşın, üreticinin payı artar. Bu durum Batı Avrupa’daki feodal sistemin yükseliş dönemine rastlar. XIII. y.yılda Avrupa’da feodalizm en yüksek noktasındadır. Özünde Haçlı seferlerinin temelinde bu gelişme yatmaktadır. Avrupa feodalları Orta ve Doğu Avrupa topraklarına doğru da yayılım içerisindedir. Akdeniz’deki Venedik, Cenova gibi İtalya kentleri Batı Avrupa’nın ticaretine aracılık etmektedir. Almanya İmparatorluğu’nun pazarı Venedik’in denetimindedir. Ceneviz, Venedik ve Piza Haçlı seferleri süresince burjuva öğelerini temsil ederler. İtalyan burjuvalarından oluşan koloniler doğar. Bunlar doğu ticaretinin önemli merkezleri olurlar. Haçlı çılgınlığını ticari alışverişe dönüştürürler. Hıristiyan din adamları ve papaların çabaları yalnızca dinsel amaçlı değildir. Amaçları; maddi ve manevi olarak kilise iktidarını güçlendirmek ve yaymaktır. Papalık, daha sonraki merkeziyetçi monarşilere örneklik ederek “otokratik merkeziyetçi bir otorite” kurarlar. Avrupa’nın feodal temsilcileri olan baronlar, şövalyeler elde edecekleri arazi ve zenginlekler peşindedirler. Yeni topraklar alarak etkinlik alanlarını genişletmek ve monarşik devlet olma yolunda büyümek isterler. Haçlı seferleri, şövalyelerin ülküsü olur. Savaş, onlar için kâr(kazanç) kaynağıdır. Avrupa’nın işsizi, çapulcusu, dinsel fanatiği bunun için yollara dökülmüştür. Kudüs’ün alınması Hıristiyan dünyasının kurtuluşunun simgesi yapılmıştır. Din adamları, Haçlı seferlerini “Tanrı’nın isteği” olarak propaganda etmektedirler.

I. Haçlı Seferinde (1096- 1099) Avrupa’nın yoksul ve fanatik köylü kesimi yollara düşer. İstanbul’da 600 bin Hıristiyan Haçlı toplanır. Bunların geneli Anadolu’da ikinci Kılıç Arslan’ın vur- kaç taktiği, açlık ve susuzlukla yok olur. Antakya önlerine ancak 50- 100 bin kadarı ulaşır. Kudüs’ü, Fatimiler’den alarak bir Latin Devleti, Antakya, Urfa, Trablusşam, Sur ve Yafa’da da birer kontluklar kurarlar. Bölgede toplum, Fransız feodalizmi türünde bir feodaliteye sokulur.

II. Haçlı Seferi (1147- 1149) Musul Atabeyliği’nin Urfa kontluğunu ortadan kaldırması üzerine düzenlenir. Bu sefere Almanya İmparatoru ile Fransa Kralı katılırlar. Alman orduları Mesut tarafından bozguna uğratılır. Fransız birlikleri ise Türkmenler’in saldırılarına uğrar. Geri kalanlar Türk ve Rumlar’ın saldırılarıyla erirler.

III. Haçlı Seferi (1189- 1192) Eyyubi hükümdarı Selahattin’in Kudüs’ü alması üzerine düzenlenir. Haçlılar bu sefere Alman İmparatoru, Fransa Kralı ve İngiltere Kralı’nın yönetiminde katılırlar. Alman orduları Anadolu’da geçerken büyük yitikler verir. Ama Konya’ya girmeyi başarırlar. Çarşıları yağmalar ve birçok insanı öldürürler(1190). Ordular dağılır. Diğer birlikler Akka’yı kuşatırlar. Erzaklarının bitmesi üzerine, Akka müslümanlarının direnişi kırılır ve teslim olurlar. Kudüs’ü almak için Selahattin Eyyubi’yle savaşırlar. Kudüs, Müslümanların elinde kalır.

IV. Haçlı Seferinde Haçlılar İstanbul’a vararak Latin İmparatorluğu’nu (hanedanlığını) kurarlar(1204- 1261). Kenti yağmalarlar. Halk ayaklanır. Bizans hanedan üyelerinden kimileri Anadolu’ya geçerek İznik ve Trabzon’da iki ayrı devlet kurarlar. İznik Devleti 1261’de Latin İmparatorluğu’na son vererek Bizans İmparatorluğu’nu yeniden canlandırır. Trabzon Rum İmparatorluğu ise Fatih Sultan dönemine dek sürer.

Selahattin Eyyubi’nin ölümü ve Eyyubi Devleti’nin parçalanması, Haçlılar’ın yüzyıl kadar daha Suriye’de kalmalarına olanak verir. Çevre bölge ve ülkelere seferler düzenlenirse de, başarılı ve kalıcı olamazlar. Ortadoğu toprakları üzerine ayrıca dört sefer daha yapılır.

Bu iki yüzyıl içerisnde savaşlar nedeniyle Anadolu ve Ortadoğu’da yüzbinlerce Hıristiyan ve Müslüman ölür. Anadolu, Suriye ve Filistin’in birçok yeri yakılır yıkılır. Anadolu savaş alanı olmuş ve en çok zararı görmüştür. Savaş ekonomisi yaşanılmış, üretim düşmüş, açlık ve kıtlık yaşanılmıştır. Haçlı seferleri Anadolu ve Ortadoğu’daki Türk- İslam devletlerini güçsüzleştirdiğinden, Moğol saldırıları karşısında dirençsiz bırakmıştır. Hıristiyan din adamlarının otoritesi sarsılmıştır. Bu savaşlar bölgedeki Müslüman- Hıristiyan ilişkilerini bozmuştur. Kapanmaz yaralar açmış, din ve mezhep savaşlarını sürekli kılmıştır. Müslümanlar içindeki Hıristiyan toplulukları zarar görmüştür. Yunus Emre, Mevlana ve Hacı Bektaş gibi hümanist ve evrenselcilere bu yaraları kapamak savaşımı düşecektir. Bunlar Hacı Bektaş ve Hacı Bektaş’ların doğmasına neden olacaktır. İşte böylesi bir XIII. y. yıl Hacı Bektaş’a kaynaklık eder ve Bektaşiliği ön plana çıkarır. Hacı Bektaş’ın felsefesindeki acı, kıyım, ölüm, yıkım, savaş, kıtlık, açlık karşıtlığı; din, dil, etnik, mezhep ve dinler üstü bir dostluk ve barış içerisinde “olgun insan”, “olgun toplum” olarak yaşama isteği bu gözlemlerin ve yaşanılanların verdiği derslerin sonucudur.

5. XI.- XIII. Yüzyıllarda Askeri Olaylar ve Savaşların Yarattığı Genel Bunalım:

Hacı Bektaş’lara ortam hazırlayacak askeri olayları kronolojik sırası içerisinde vererek; bir duygu, gönül, düşünce ve inanç adamı olan Hacı Bektaş Veli’nin doğmasına hangi etkenlerin kaynaklık ettiğini belirtmek, açıklamak amacındayız. Çünkü insan, ortamının ürünüdür. Onu, koşulları yaratır. Hacı Bektaş’ın yaşadığı XIII. yüzyılı da bu açıdan değerlendiriyoruz. XIII. y. yılı hazırlayan gelişmeler ve XIII. y. yıl ortamında Hacı Bektaş Veli konumuzun odağıdır. Düşünürler, inanç adamları, gönül adamları, liderler bunalımlı dönemlerde ortaya çıkarlar. Toplum, onlara gerek duyar. Hacı Bektaş’ın da ortaya çıkışı böyledir. Şimdi Türk/ Türkmenler’in Anadolu’ya gelişleriyle ilgili önemli askeri olaylara, geniş kitlelerin kırımına, zulüma uğramalarına, kan ve can kaybına neden olan savaş olaylarına bakalım. Çünkü bu olaylar, bunların toplumdaki yankısı, sonraki yıllara kalan izleri konumuz açısından önemlidir.

26. Ağustos. 1071’de Bizans İmparatorluğu’yla Büyük Selçuklu Devleti arasında Doğu Anadolu’da Malazgirt Savaşı olur. Büyük Selçuklular’ın 50 bin ile Bizans’ın 100 bin dolaylarındaki ordusu karşı karşıya gelir. Bizans yenilir. Türk/ Türkmenler Anadolu’ya yerleşme olanağını yakalarlar.

Kutalmışoğlu Süleyman Şah Anadolu’da Türkiye Selçuklu Devleti’ni kurar ve genişler. Antakya’yı alması Suriye Selçukluları’nı korkutur. Suriye Selçuklu Meliki Tutaş’la Halep yakınlarında yapılan savaşı yitirince, Süleyman Şah intihar eder (5. Haziran. 1086) .

I. Kılıç Arslan, Haçlılar’a karşı 30. Haziran. 1097’de Dorileum (Eskişehir) Savaşı’nı verir. Yenilir ve çekilir. Haçlılar 100 bin kişiyle Çukurova’ya girer ve Antakya’yı kuşatırlar. 40 bin kişiyle Kudüs’ü kuşatır ve alırlar. 70 bin Yahudi ve Müslümanı öldürürler.

I. Kılıç Arslan, babasının yerine Türkiye Selçukluları’na sultan olur. Konya’yı başkent edinir. Danişmendliler’i yener. 1104’de Büyük Selçuklu Devleti’nden ayrılarak bağımsız olur. Suriye’ye yönelir. B. Selçuklu sultanı Muhammed Tapar, Emir Çavlı konutasında Türkiye Selçukluları üzerine bir ordu gönderir. Savaşı yitiren I. Kılıç Arslan atıyla Habur ırmağını geçerken boğulur (1107) .

Türkiye Selçukları’yla Bizans İmparatorluğu arasında 17. Eylül. 1176’da Miryokefalon (Gelendost/ Kumdanlı) Savaşı yapılır. Bizans 100 bin kişilik bir orduyla Selçuklu Türkleri’ni Anadolu’dan atmak ister. Bizans ordusu yenilir. Bu olay, Türkler açısından bir dönüm noktası olur. Anadolu’dan atılamayacakları anlaşılır ve Türkiye’yi yurd edinirler.

Türkiye Selçukluları’yla Bizans arasında 1211’de Alaşehir Savaşı olur. Bizans ordusu yenilir. Selçuklu askeri yağmaya girişir. I. Gıyaseddin Keyhüsrev’in bir Bizans askerince öldürülmesi üzerine durum değişir. Laskeris, karşı saldırıya geçer. Selçuklu ordusu büyük yitikler vererek, Türk topraklarına çekilir.

Türkiye Selçukluları Güneydoğu Anadolu’yu almak, Kilikya Ermeni Krallığı’nı ortadan kaldırmak, ülkesel bütünlüğü sağlamak için 1218’de Keban Savaşı’nı yaparlar. Maraş ve dolayları alınır. Ermeniler üzerinde egemenlik sağlanır.

I. Alaeddin Keykubat, Akdeniz ve Karadeniz’e ulaşır. Buradaki beylikleri ortadan kaldırır. Kırım’daki Suğdak’ı alır (1224) . Eyyubi ve Artuklu meliklerini yener. Anadolu’daki ilk Türk beyliklerini / devletlerini ortadan kaldırır.

Cengiz Han’ın önünden geçerek Anadolu’ya sığınan Harzem hükümdarı Celaleddin Harzemşah’la Türkiye Selçuklu hükümdarı I. Alaeddin Keykubat arasında Erzincan’da 10. Ağustos. 1230’da Yassıçemen Savaşı olur. Üç gün süren savaşta Harzem ordusu büyük yitikler ve çok sayıda tutsak vererek yenilir. Celaleddin Harzemşah kaçar ve büyük bir olasılıkla Dersimliler tarafından öldürülür. Halkı; Erzincan, Amasya, Larende ve Niğde gibi çevre illere yerleştirilir. Buralar onlara ikta olarak verilir. Harzemlileri izleme bahanesiyle Moğollar 1231’de Anadolu’ya girerler. Amid, Erzen ve Meyyafarkin’i (Silvan) yağmalarlar. Siird’i beş gün kuşatır, kenti aldıktan sonra halkı öldürürler. Çevre kent ve köyleregiden Moğollar; – dönemin yazarlarının belirttiklerine göre- , “insanları birer birer öldürürler”. Bu kaynaklara göre; Amid yöresinde 15 bin, Siird’de ise 20 bin kişi öldürülmüştür. Kızlar tutsak alınıp Azerbaycan’a götürülür. Moğollar, Sivas’a kadar ilerlerler.

Türkiye Selçukluları’nın Doğu Anadolu’da egemenlik sağlaması Eyyubileri tedirgin eder. Büyük bir orduyla harekete geçerler. İki ordu 1234’de Harput yakınlarında savaşır. Eyyubiler yenilirler. Sultan Alaeddin Eyyubiler’i Doğu Anadolu’dan tümüyle uzaklaştırmak için Rakka, Urfa, Harran ve Siverek’i alır.

1239’larda “Babai Olayı” denilen Alevi – Türkmen ayaklanması patlar. Olayın önderleri Baba İshak’la Baba İlyas Vefai tarikatındadırlar. Baba İshak olayı Maraş, Kahta, Adıyaman, Malatya, Kefersut yörelerinde başlatır. Amaç; olayın asıl merkezi olan Amasya – Tokat Alevi – Türkmenleri’yle ve bu yöredeki hareketin lideri Baba İlyas’la bağ kurmaktır. Ayaklanma, Amasya’dan Adıyaman’a kadar genişler ve Anadolu’nun tümüne yayılır. Malya ovasında 1240’da verilen savaş yitirilir.

Tarihlere göre; Malya Savaşı’nda 3 bin – 6 bin Babai Türkmen, bini Frank askeri olmak koşuluyla 12 bin- 60 bin arasındaki Selçuklu askerine karşı savaşmıştır. Babailer’in Selçukluları 12 kez yenilgiye uğratmalarını, kentleri ele geçirmelerini göz önüne alırsak Babai ayaklanmacı ve savaşçılarının daha çok olması, en az 10 binin üzerinde olması gerekir. Dönemin tarihçisi İbni Bibi’ye göre bu savaşta 4 bin Babai Alevi- Türkmen kılıçtan geçirilir. 600 kişi tutsak edilir. Baba İshak da burada öldürülür.İbni Bibi kadın ve çocuklara değinilmediğini yazarsa da, yanılıyor olmalıdır. Babailer’in kadın ve çocuklarıyla birlikte savaştıkları bilinmektedir. Selçuklular’ın kendilerine karşı savaşan bu kadın ve çocuklara dokunmayacakları düşünülemez. Zaten dönemin bir başka yazarı, kadın ve çocukların bu kırımdan kurtulamadıklarını belirterek İbni Bibi’yi tamamlar. Bar Hebraeus; “Bunlardan erkek, kadın, çocuk, hayvan velhasıl hiçbir şey kılıçtan kurtulamadı…” demektedir.

Babai olayından Selçuklular’ın yıprandığını gören Moğollar Anadolu’nun istilasını düşünürler. Sultan II. Gıyasettin Keyhüsrev/ vezir Sadeddin Köpek yönetici ikilisi acizdir. Selçuklu sınırlarında dolaşan Boycu Noyan komutasındaki Moğol ordusu Kafkasya’daki Gürcü ve Ermeni birlikleriyle Erzurum’u kuşatır. Kenti alır, yakar ve yıkar. Erzincan ve Kemah yağmalanır. Sivas’a doğru ilerlenir. Selçuklular 80 bin kişilik ordularıyla Suşehri ‘nde Moğolları karşılarlar. 1243 yılında yapılan Kösedağ Savaşı’nda Selçuklular panik içerisine girer, ordu bozulur ve başlarında sultanları II. G. Keyhüsrev olmak üzere kaçarlar. Selçuklular’ın böyle kolayca bozulacaklarını düşünemeyen Moğollar cesaret bulur ve ileri hareketlerini sürdürüler. Suriye ve Mısır’a kaçmak isteyen halkı ve askerleri öldürürler. Sivas alınarak halkın çoğu öldürülür ve kent üçgün yağma edilir. Kayseri üzerine yürünür. Bura da yağmalanır. 10 bin dolayında Kayseri halkını Meşhed ovasına çıkararak hunharca katlederler. Geri dönülür. Erzincan alınarak yağmalanır ve halkı katledilir. Selçuklu ülkesi ikibuçuk ay hükümetsiz kalır. Malatya subaşısı Reşididdin halka haber vermeden hazinelerle birlikten kaçarak Halep’e sığınır. Ermeniler yollarda yakaladıkları sığınmacıları öldürürler. Türkmenler karışılıklar çıkarırlar. Ticaret ve tarım bozulur. Ülkede kıtlık başlar. Ülke anarşiye boğulur. İktidar boşluğu doğar, yönetim mücadeleleri başlar. Anadolu, Moğol egemenliğine geçer. Selçuklular, Moğollar’a vergi verir ve onların bağlısı olurlar. Bu statü 1277’ye dek sürer. Bu tarihten sonra da MoğallarAnadolu’yu işgal eder ve doğrudan yönetirler. Moğollar’ın kurduğu bu yönetim İlhanlı Devleti’nin 1335’de parçalanışına dek sürer.

Moğollar 1251’de Diyarbakır ve Meyyâfârkin yöresine girer, Suruç, Harran ve Urfa’ya kadar akınlar düzenler, insanları öldürür, tutsak eder ve çevreyi yağmalarlar. Kervanları soyarlar.

1256’da Boycu Noyan kışlamak için Anadolu’ya girer. Selçuklu birliklerini yeniden yener. Konya’ ya kadar ilerler. Moğollar, Doğu ve Orta Anadolu’yu istila ederlerken kalabalık Türkmen yığınları ve Ağaçeriler de Malatya Harput bölgesi ile Fırat- Musul yörelerini işgal ederler.

Hülagü Han, Suriye seferi sırasında şehzade Yaşmut’a 1257’de Mardin ve Meyyâfârkin (Silvan) ’i aldırtır. Silvan kuşatmaya direnir. Açlık felaket halini alır. Kent halkı kedi, köpek ve fareleri yerler. Moğollar, kente girdiklerinde birbirleri üzerine yığılmış insan ölüleriyle karşılaşırlar.

Memlük sultanı Baybars Moğolları 1260’da Aynucalut Savaşı’nda yener. Moğollar ilk kez acı bir yenilgi alırlar. Baybars’ın İslam ülkelerinde yıldızı parlar ve İslam toplumlarının koruyucsu(hamisi) olur.

Baybars, Muineddin Pervane yönetimindeki Selçuklu ordusunun desteğindeki Moğol ordusunu 1277’de Elbistan Savaşı’nda yener. Moğollar 6700 ölü, pek çokta tutsak verirler. Selçuklu birliklerinin çoğu Baybars’a katılırlar. Kimileri de gönüllü tutsak olurlar. Baybars Kayseri’ye girer. Pervane’nin iki yüzlü siyaset uyguladığını anlayarak ülkesine döner. İlhanlı hükümdarı Abaka Han Anadolu halkının ve Selçuklular’ın Baybars’la anlaşıp çağırtarak Moğollar’ın yenilmesine yol açtıkları gerekçesiyle öç almak için Anadolu’ya gelir. Baybars’la gizlice anlaştığı için vezir Pervaneyi öldürtür. Erzurm ile Kayseri arasına 200- 500 bin arası insan öldürtür. Anadolu Türk/ Türkmen’inden – dönemin kaynaklarına göre- 200 bin- 600 bin arası insan öldürtür. Bir o kadar tutsak alır. Tutsakların 400 binini Bayburt’ta salı verir. Semerkant’tan Kayseri’ye kadar öldürülenlerin sayısı 6 milyonu geçer. Sadece Bağdat’ta 2 milyon insan can verir. Birçok kent tarla haline gelir. Yıkılanlar arasına Tus’taki İmam Rıza türbesi de vardır.

Selçuklu emirlerinden Harzem kökenli Diyarbakır yöneticisi Baycar 1277’de ayaklanır. Lülve Komutanı Hatıroğlu’na ihanet ederek, Moğollar’a teslim eder. Moğollar onu parçalayarak, parçalarını illere gösterilmek üzere gönderir ve halkı sindirirler.

Baybars’ın Anadolu’da olmasını fırsat bilen Karamanoğlu Mehmet Bey, II. Keykavus’un oğlu Siyavuş’u (Cimri ) sultan ilan eder. 37 günlük bir yönetimden sonra Anadolu’ ya gelen Moğollar Mehmet Bey’le Siyavuş’u öldürürler. Cimri olayı ve Baybars’ın Anadolu içlerine kadar gelmesi, Moğollar’ın Anadolu’yu işgal etmelerine ve ülkeyi tek elden yönetmelerine yol açar.

Moğollar’ın Anadolu’nun yönetimini doğrudan üstlenmeleri üzerine vezirler ve valiler halk üzerinde bir sömürü, talan düzeni kurdular. Taht kavgaları kanlı boyutlarıyla sürüyordu. Anadolu’daki Moğol hanedan üyeleri, vali ve komutanları da zaman zaman merkezi yönetime karşı ayaklanıyor ve halka sığınıyorlardı. Baltu (1296) ve Sülemiş (1298) ayaklanmaları bunların en önemlileridir. Kısaca Hacı Bektaş ne yana baksa kan, ölüm, savaş, siyasal mücadele, kıtlık ve sömürü görüyodu. Bunlar, onun Anadolu’ ya yeni bir yaşam tablosu getirmesinde temel etken olacaklardır.

6. XI.- XIII. Yüzyıl Anadolu’ sunun Düşünsel ve İnançsal Yapısı:

İslam dünyasında felsefe hareketleri Abbasiler döneminde Hıristiyanlaşmış Yunan felsefesine ait yapıtların çevirilmeleriyle başlar. Felsefeden dayanak bulan tasavvuf giderek sistemleşir. X. y. yıldan sonra tasavvuf bir düşünce sistemine dönüşür. Asıl felsefe akımları da yine X. y. yıl başlarında doğar. Öncülüğü, Doğa felsefesi ile ilgili akımlar yapar. Giderek bu akım; Eflatun’la Aristo’nun felsefe sistemlerini uzlaştıran ve bunu Yeni Eflatuncu yorumlarla donatan Meşaicilik ile, Eflatunculuk’la gnostik felsefeyi birleştirerek yeni bir atılım yapan İşrakilik olarak iki çığırda gelişirler. Buna karşın İslam dünyası XII. ve XIII. y. yılda iki önemli badire atlatır. Bunlar Haçlı seferleriyle Moğol istilasıdır. Bu olaylar VIII. – XI. y. yıllar arasındaki olguyu (pozitif / müsbet) bilim araştırmalarını ve özgür düşünceyi zayıflatır. Eşari kelamcılığı düşünce tartışmalarını durdurur. Eğitim, iskolastik biçim alarak bağnazlığı arttırmıştır. Felsefe akımlarına hoşgörü kesilmiştir. Felsefe, Kelamcılığın sonuca varış aracı olmuştur. XIII. y. yıldan sonra felsefe akımları yerlerini tümüyle kelam ve tasavvuf hareketlerine bırakmışlardır.

Haçlı seferleri ve Moğol istilası sonrasında Anadolu’da dinsel ve düşünsel bağdaşma oldukça bozuldu. Kitle içerisinde kızgınlık ve kırgınlıklar doğdu. Anadolu düşünsel ve inançsal birliği derin yarlar aldı.

XIII. yüzyıl bu dinsel ve mezhepsel kargaşalıklara çözüm arama çabalarıyla geçer. Hacı Bektaş Veli Anadolu toplumunun düşünce ve inanç uzlaşımının ve dayanışmasının mimarı olur. Bu yanıyla XIII. y. yıl dinlerin ve mezheplerin bir biriyle kaynaşma sağladığı bir dönem olur.

İslam dünyasında düşünce ve inanç akımları genellikle iki temel üzerinde yapılanmışlardır. Birincisi Ehlisünnet (Sünnilik), ikincisiyse Ehlibeyt (Şiilik/ Alevilik) . Ara akımlar bu iki koldan birine yanaşarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. Mutezile, İhvanülsafa, Mazdekilik, Karmatilik, Hurremilik, İsmaililik, Batınilik… gibi akımlar hep Ehlibeyt akımı içerisinde yerlerini alarak genel İslam anlayışına kazandırılmışlardır. Bu akımların İslam temeli üzerinde Bektaşilik adı altında yoğrulmasında Hacı Bektaş Veli önemli rol oynar.

Asya göçleriyle birçok da Türkmen dervişi, mutasavvıfı, dedesi, babası, düşünürü Anadolu’ya gelirler. Bunlar Türkistan- Horasan- Maveraünnehir’de Melamilik, Yesevilik ve Vahdet- i Vücut akımları içerisinde yoğrulmuş kimselerdir. Anadolu’nun kentlerine yerleşir, çoğu kez yüksek kesimlere seslenir, aristokrat ve aydın tabakası içerisinde yaşarlar. Bir bölümüyse kırsalkesimlere ve halk arasına yerleşirler. Bu hareket Anadolu’da kendi içerisinde biçimlenir. Birincisi Muhyiddin Arabi (öl. 1241) ve evlatlığı Sadruddin Konevi(öl. 1274) ile temsil edilenler ahlakçılığı temel alırlar. İkinci gurupsa Kübrevilik ile Suhreverdilik tarikatlarında toplanırlar ve daha hoşgörülü, daha estetik bir karakter gösterirler. Necmeddin Razi (öl. 1256), Bahaüddin Veled (l. 1228), Burhaneddün Muhakkik- i Tirmizi (öl. 1240) Kübrevililiği temsil ederler. Evhaduddin Kirmani’yse (öl. 1237) Suhrevirdiliğin temsilcisidir. Bu tarikatlar İranilik etkisi taşırlar. Orta Anadolu’nun Konya, Kayseri, Tokat ve Amasya gibi ticaret ve kültür merkezlerine yerleşirler. Halkın dinsel yaşamında önemli ölçüde rol oynarlar .

Bu iki ahlakçı ve estetikçi akım XIII. y. yılın ortalarında Mevlana Celaleddin (öl. 1273) ve Mevleviliği doğurur. Mevlana, özellikle Selçuklu yöneticileriyle iyi ilişkiler içerisindedir. Mevlevilik’se kent insanının ve yönetici çevrelerin tarikatı olacaktır. Ahi Evren’in kurduğu Ahilik’se kent insanını örgütlemesi ve ekonomik yaşama sokmasıyla birlikte, Mevleviliğe göre ayrı bir yol izler.

Tasavvuf, XIII. y. yıl Anadolu’ sunda göçebe, yarı göçebe ve köylük çevrelerde önemli temsilciler bulur. Bu akımı Anadolu’ ya “Horasan Erenleri” getirmişlerdir. İslama yaklaşımı yüzeyseldir. Bu bir “halk tasavvufu” akımıdır. Temsilcileri baba, dede ve atalardır. Horasan Melamiliğinin/ Melametiliğinin devamcısıdırlar. Hacı Bektaş Veli bu hareket içerisinden ortaya çıkacak ve bu harekete yeni bir düzen verecektir.

Bu genel akımların dışında XIII. y. yıl Anadolu’ sunda yaşamış ve toplum üzerinde derin izler bırakmış birçok düşünür ve inanç adamı vardır. Fahreddin Irakeyn (öl. 1289) ’in Tokat’ ta tekkesi vardır. Kalenderiler’le ilişkilidir. Sıraceddin Urumavi (öl. 1283) Konya’da yaşamış ve Mevlana yanlısıdır. Bir başka Mevlana yanlısı olan Kutbeddin Şirazi hikmet, tabiiye, riyaziye ve tıp uzmanıdır. Hacı Mübarek Haydari ise Haydari halifelerindendir. XIII. y. yılda yaşamıştır. Tabduk Emre ile Yunus Emre de yinebu yüzyılın insanlarıdır. Batıni- Alevi akımın içerisinde yer almış ve toplumumuz üzerinde bugünlere kalacak ölçüde izler bırakmışlardır.

Hacı Bektaş Veli, tasavvufun Anadolu’da en gelişmiş dönemini yaşadığı XIII. yüzyılın insanıdır. Bu düşünce- inanç akımlarının ve tasavvuf hareketinin en canlı olduğu dönemde hareketin içerisinde yer almıştır. Horasan Melamiliği’nden Anadolu Batıni- Alevi Kalenderiliği’ne uzanan çizginin temsilcisidir. Düşünce ve inanç hareketlerinin en canlı olduğu bir çağda, bu hareketlere bir düzen kazandırarak, Bektaşilik çığırı içerisinde toparlayarak, birçok hareketi Bektaşilik özgünlüğü içerisinde eritip, karıp ve yoğurup biçimlendirmeyi başarmıştır. O’nun ululuğu işte buradan kaynaklanır.

7. XI.- XIII. Yüzyıl Türkiyesi’nde Toplumsal Yapı:

Büyük Selçuklular olsun, Türkiye(Anadolu) Selçukluları olsun toplum olarak köylülüğe, ekonomi olarak tarıma dayanırlar. Toprakların, memur ve subaylara maaşlarına karşılık işletme hakkının verilmesi esasına dayanan İkta sistemi temel alınmıştır. Büyük Selçuklular hanedan üyelerini Anadolu topraklarını almaları durumunda kendilerine ikta olarak verileceği özendirmesiyle, Anadolu’yu fethettirir, birçok hanedan üyesini merkezden uzaklaştırır, Ortadoğu ve Anadolu’ya yerleştirirler.

Türk devletlerinde ülke yönetiminin hanedan üyelerinin ortak malı oluşu esastır. Türkiye Selçukluları da kamu topraklarının hükümdarlık ailesinin malı olması ilkesini benimsemiştir. Merkezi yönetimin güçlenmesi, iktidarı padişahın şahsında toplamıştır. XI. y. yılın sonlarıhükümdarlık ailesi iktaları dönemi olmuştur. Büyük çapta devlet mülkiyeti ortaya çıkmıştır. Merkeziyetçi eğilimin artmasıyla, XII. y. yılda hükümdarlık ailesi iktaları devletin sıkı denetimine alınmış ve basit birer kazanç kaynağı düzeyine indirilmişlerdir. Türkiye Selçukluları iktaları illerdeki vali ve askerleri kapsayacak ölçüde yaygınlaştırarak ve büyük ikta sistemini kırarak feodallaşmayı önlemeye çalışmışlardır.

Selçuklularda toprak üzerinde devlet mülkiyeti esas olmakla birlikte, uygulamada özel mülkiyet vardır ve yaygındır. Devlete yararlılık gösteren kişilere temlikler verilmiştir. Bu lkin miri topraklardaki vergilerin bireylere bırakılması biçiminde başlar ve giderek içeriği özelmülkiyetçilik lehine değişir. Bu vergi hakkı giderek devletin toprak üzerindeki haklarından vazgeçmesiyle sonuçlanır. Topraklar tam mülkiyetiyle özel kişilere bırakılır. Vakıflar özelleşmeyi kamuflaş yaparak yürütürler. Dahası II. İzzettin Keykavus 1260’larda bir köyü parayla satar.

Moğol dönemi, Anadolu’da özel mülkiyetlerin büyük ölçüde çoğalmasına, Batı feodalitesini anımsatan yüzlerce küçük beyliğin doğmasına yol açar. Askeri iktalar özel mülklere dönüşür. İkta sisteminin dışında, büyük arazi sahibi dihkanlar varlıklarını sürdürürler. Kamu/ devlet mülkiyetine dayanan ikta sisteminin dışında genişçe bir özel mülk alanı oluşmuştur. Küçük arazi sahibi özgür köylülük de vardır. Türkiye Selçuklu devleti/ toplumu, XIII. y. yılda geniş arazilere sahip büyük ailelerin egemenliğinde ve görünüşe göre feodal bir devlettir.

Selçuklu toplumu, bir sınıflı toplumdur. Sınıflar kristalize olmuştur. Ülkede tam anlamıyla bir beyerki/ zengin erki(plutokrasi) vardır. İranlı ve İranlılaşmış öğeler devlet üzerinde, yönetimde egemendirler.Eğitim ve kültür bu doğrultuda yapılanmaktadır. Kamucu/ devletçi toplum yapısından sınıflı feodal toplum düzenine geçiş izlenmektedir. Toplum, bu geçişin sancılarını çekmektedir. Bu toplumsal sancılar kendini; göçebe- yerleşik, Türk/ Türkmen- İrani öğeler, Şii(Alevi)- Sünni çatışması ve azçok özgür kabile üyeliği biçiminde yaşatılan göçebe yığınların “Türkmenlik”ten çıkıp yarı- bağımlı köylü konumuna zorlanmasına karşı gösterilen direnişler biçiminde ortaya kor. Türkmen feodallaşmaya karşı tepki göstermektedir. Artık XIII. yüzyıl Anadolusu’nda bir sınıflı toplum ve sınıfsallık üzerine oturtulmuş bir düzen vardır. Toplumun huzursuzluğu ve tepkisi buradan kaynaklanmaktadır. Hacı Bektaş da bu yapı ve düzen içerisinde bir tepki ve yeni bir ideal düzen koyucu olarak görünür.

Dönemin yazarlarından İbni Said’in verdiği bilgiye göre, Selçuklu ülkesinde 400 bin köy vardır ve bunları 36 bini haraptır. XIII. y. yılın sonlarından itibaren kıtlıklar Anadolu’yu kasıp- kavurmaktadır.Bu durumda toplumuna duyarlı yaklaşan, toplumunun dertlerini dert edinen Hacı Bektaş ve Hacı Bektaş’ların çıkması/ doğması kaçınılmazdır. Dönemin toplumsal yaşantısı, toplumsal- ekonomik- siyasal düzeni, askeri kırımlar, doğal felaketler, baskı ve zulümlar Hacı Bektaş’ın ortaya çıkmasının zorunlu ve kaçınılmaz ortamıdır. Koşullar, Hacı Bektaş’ı doğurmuş ve öne çıkarmıştır.

- II-

HACI BEKTAŞ VELİ’NİN KÖKENİ VE YAŞAMINDAN ÖNEMLİ KESİTLER

1. “Bektaş” Adının Anlamı ve Kökeni:

Araştırmacılar Hacı Bektaş’ın gerçek adının “Muhammed”, mahlasının ise “Bektaş” olduğunu, ayrıca “Hünkâr”ın da Farsça olup “Hüdavendigâr”ın kısaltılmışı olduğunu, lakap olarak kullanıldığını yazarlar. Vakfiyelerde adının “Hacı Bektaş” olduğu belirtilir.

“Bektaş” sözcüğü Türkçe’dir. Şemseddin Sami Bey’in “Kamûs- i Türki”sine ve Ahmet Vefik Paşa’nın “Lehçe- i Osmâni”sine göre “yaşıt”, “eşit”, “birbirlerinin tıpkısı” anlamına gelir.

“Bektaş” adının Türkçe oluşunu ve Hacı Bektaş’ın mahlası, sanı değil de doğrudan adı olduğunu kesindir. Gerk “Terceme- i Kamus”da, gerek “Tarama Sözlüğü”nde, gerekse “Eski Uygur Türkçe Sözlüğü” gibi eski Türk dilleriyle ilgili sözlüklerde “Bektaş” sözcüğü “eş”, “denk”, “benzer” anlamlarına gelir ve “bengdeş”, “beğdeş”, “bağdaş”, “bekdaş”, “bekdeş” ve “bektaş” biçiminden yazılmıştır. “Hacı”lığı da kesin belgelerle saptanamıyor. Bu ad söylencelere dayandırılmaktadır. “Veli”liği de Anadolu’ya geldikten ve kendini kanıtladıktan sonra almış olmalıdır. “Seyyid”liği Ali soyuna dayandırılmasının bir sonucudur. Sonradan san olarak takılmıştır. Bunlara karşın, “Bektaş” sözcüğünün Farsça ve Arapça olması olanaksızdır. Türkçe’dir. Eski Türkçe’de kullanılmıştır. “Bektaş”ın san olarak savunulması da tutarsızdır. “Bektaş”, doğrudan Hacı Bektaş’ın adıdır.

2. Hacı Bektaş’ın Soyu:

Hacı Bektaş Horasanlı’dır. Nişabur kentinde doğmuştur. Babası İbrahim Sani’dir. Muhammed mahlasıyla anılır. Soy olarak Hz. Ali’ye bağlanır. Annesinin adı Hatem (Hateme) ’dir. Şeyh Ahmet’in kızıdır. Anadolu’daki Ağuçan Ocağı bu Ahmet Dede’nin soyundan olduklarını savunurlar.

Hacı Bektaş’ın soy kütüğü ile yol kütüğü (şeceresi) sürekli birbirine karıştırılmıştır. Birden de çok kütükler üretilmiştir. Bu alanda tam bir karışıklık vardır. Gerek soy kütüğü, gerekse yol kütüğü çoğunluk Hacı Bektaş’ı Hz. Ali kaynağına kadar götürür. Zaten iki kütük düzenlemesi arasındaki karışıklıkta buradan doğmaktadır. burada yalnızca soy kütüğüne ilişkin bir örnek vereceğiz:

1) Hacı Bektaş- ı Veli, 2) Seyyid Muhammed İbrahim el- Sani, 3) Seyyid Musa el- Sani, 4) İbrahim Mükerrem el- Mucap, 5) İmam Musa’l Kazım, 6) İmam Cafer el- Sadık, 7) İmam Muhammed el- Bakır, İmam Zeyn’el Abidin Ali, 9) İmam Hüseyin el- Şehid, 10) İmam Emir el- Müminin Ali.

Hacı Bektaş, her türlü eğitimini Horasan’dan almıştır Toplumsal ve etnik çevresi de Türkistan- Horasan- Nişabur’dur. Buraların çocuğudur. Eflâki, Aşıkpaşaoğlu ve Vilâyetname Hacı Bektaş’ın Horasanlı olduğunu yazarlar. Türkistan- Horasan’a olan Arap göçleri genellikle evlenmeler yoluyla toplumsal karışmaya/ kaynaşmaya uğramışlardır. Bölgede Araplaşma değil, Türkleşme olmuştur. Hacı Bektaş’ın konumu bu sosyolojik gerçeğin sonucudur.

Hacı Bektaş’ın soyu İmam Kazım’a dayandırılır. “Seyyid”liği ve “Evladıresül”lüğü buradan kaynaklanan bir inancın sonucudur. Bu durum inanç bağlamında doğrudur. Tarih bakımından büyük bir önem taşımaz. Ama Arap değil de, Türk oluşu tarihsel gerçeğe daha uygundur.

3. Hacı Bektaş’ın Yaşadıgı Zaman Dilimi:

Hacı Bektaş 1209/ 10- 1270/ 71 yılları arasında yaşamıştır. 62- 63 yıl ömür sürmüştür. Aşağıda vereceğimiz şu kanıtlar bizi bu sonuca götürmüştür.

Hacı Bektaş “Vilâyetname”si ile 1318- 1358 yılları arasında yazılan “Ariflerin Menkıbeleri” Hacı Bektaş’ı, yaşadığı yılları çok iyi bildiğimiz Mevlana’yla(1207- 1273) çağdaş gösterir, ilişkilerinden söz ederler. Yine bu dönem yaşamış ve ilişkiler içerisinde oldukları bir takım adlar verirler. Seyyid Mahmut Hayrani(öl. 1268) , Nureddin b. Caca(1256- 1277 yılları arasında yönetimdedir) ve Hacım Sultan(XIII. y. yıl) bunlar arasındadır. Bu kişiler Hacı Bektaş’ın çağdaşıdırlar.

Kaynaklar Hacı Bektaş’la Ahi Evren’in ilişkisine yer verirler. Ahi Evren, 1205’de Anadolu’ya gelir. 1227/ 28’de Konya’ya yerleşir. 1243’de Ahilerle birlikte Moğol olayına karşı çıkar. Eşiyle birlikte Moğollar’a tusak düşer. 1247’de Kayseri’ye yerleşir. Daha sonra Kırşehir’e geçerek ondört yıl orada yaşar. 1261’de Moğollar’a karşı yaptığı ayaklanmada öldürülür, eşi ve yanlıları Sulucakarahöyük’teki Hacı Bektaş’a sığınır ve orada yaşarlar. Bu tarihsel bilgiler bizde Hacı Bektaş’ın yaşadığı dönem hakkında sağlıklı kanaat uyandırır.

Hacı Bektaş’a yakın bir dönemde yaşayan Iraklı Abû’l- Farac al- Vasıti (1275- 1343) onun adından, yolkütüğünden(şecere) söz eder ve yaşadığı döneme ilişkin bilgi verir.

Kırşehir’de oturan ve kitabını 1502’de yazan Aşıkpaşaoğlu, “Hacı Bektaş, Osmanlı Hanedanından kimse ile konuşmadı” diyerek, onu Osmanlı öncesi döneme yerleştirir.

1295, 1297 ve yıllarına ait Ali Emiri ve başkalarının buldukları vakıfnamelerde ve Kırşehir’de bir Mevlevi tekkesi kuran Şeyh Süleyman b. Hüseyin al- Mevlevi b. Şemseddin’in vakfiyesinde Hacı Bektaş’la ilgili ölenler için kullanılan “Kuddısa Sırrıhu” ve “merhum” deyimi kullanılır ve Sulucakarahöyük’ten Hacıbektaş kazası diye söz edilir. Bu durum Hacı Bektaş’ın bu vakfiye tarihlerinden önce öldüğünü kanıtlamaktadır.

Hacı Bektaş ilçesi Halk Kütüphanesinde bulunan 14, 15 nolu yazmada ve 119 noda kayıtlı bilgisini “Silsilename”den alan “Vilâyetname”de, Ankara Milli Kütüphane’nin 0. 1251 nosunda kayıtlı “Uyun – al Hudâya” yazarı Resmi Ali Baba(Giritli Derviş Ali) ’nın istinsa ettiği “Vilayetname”nin üzerinde Hacı Bektaş’ın 1209- 1270 yılları arasında 63 yıl yaşadığı kaydı düşülmüştür.

4. Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya Gelişi:

Cengiz olayı Asya’yı kasıp- kavurmuştur. Herkes huzursuzdur. İnsanlar bölgeden ayrılarak konumlarını kurtarmaya çalışırlar. Düşünce ve inanç akımları alanında da kargaşalıklar vardır. Anadolu umut kapısıdır. Birçok insan, topluluk, bunlarla birlikte düşünce ve inanç adamları umuda koşar gibi Anadolu yollarına düşerler.

Hacı Bektaş da birçok insan, topluluk, düşünür, mutasavvıf dervişle Anadolu’ya göçer. Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya boyuyla birlikte geldiğini, bu boyun Çepniler olabileceğini, Çepniler’in Sivas, Amasya, Tokat, Ankara, Kırşehir yörelerinde Ulu Yörük oymakları içerisine yerleştiklerini bilinmektedir.

Yanında kardeşi Menteş’in olduğunu kesin bildiğimiz Hacı Bektaş’ın boyuyla, çevresiyle ve düşünce arkadaşlarıyla bu göçe karar vermesi, gelip belli bölgelere yerleşmeleri doğal ve akla uygun geliyor bana. Zaten kendisine ilk inananların da Çepni boyu olması bu yaklaşımı haklı çıkarmaktadır.

Nitelikli kaynaklar onun Yesevi, Melami, Kalenderi gibi akımların içerisinde yer aldığını, Anadolu’ya da amaçlı gönderildiğini anlatırlar. Bu durum onun en az 25 yaşın üzerinde, yani 1234’lü yıllarda Anadolu’ya geldiğini gösterir. Kaynaklar onun Kayseri’de Battal Mescidi’nde bir süre Kirmani’nin gözetiminde yetiştiğini yazarlar. Kirmani, 1234’de Anadolu’da temelli ayrıldığına göre, Hacı Bektaş’ın bu tarihte veya bir süre öncesinde Anadolu’da olması gerekir.

Hacı Bektaş birlikte geldiği topluluk içerisinde ön plandadır. Yolculuğu döneminde bile bir arayış içerisindedir. Hacca gider. Necef, Mekke, Medine, Kudüs, Halep ve Elbistan’ı dolaşır. Sivas, Amasya, Kayseri ve Kışehir’i dolaştıktan ve buralarda belli süreler kaldıktan sonra Sulucakarahöyük’e yerleşir. “Vilâyetname” bu inceleme/ araştırma gezisinin odak noktalarını belirtir. “Kürdistan’da bir kavmin içinde bir zaman eğleşir.(…) O kavmi kendisine bağlar. (…) Rum ülkesine yürür. Elbistan’da Ashâb- ı Kehf mağarasına uğrar. Orada erbain çıkarır. Kayseri’ye doğru yola çıkar. (…) Rum ülkesine Zülkadirli ilinde Bozok’tan girer. (Daha sonra) Sulucakarahöyük’e iner”.

Bu gezi ve incelemeler onu olgunlaştırır. Anadolu’daki merkezine yerleşmeden önce Horasan ve Erdebil’de tekke eğitimi almış, Ortadoğu’yu gezmiş, İslamın yoğun merkezlerinde kalmış, çeşitli İslami çevrelerle tanışmış, Horasan’da Yeseviliği ve Melamiliği, İran ve Arabistan’da Batınilik’le İsmaililiği, Selçuklu üzerindeki Acem etkisini, Karamanlılar’daki Türklük idealini, ayrıca Ahilik ve Babailiği yerinden görmüş, tanımiş ve yer yer etkilenmiştir. Hacı Bektaş, 1240’lı yılarda Anadolu’dadır. Olayın içinde veya çevresindedir. Olay karşısında belli bir bilince ve tutuma sahiptir.

Hacı Bektaş, Anadolu’da birçok yerde bulunduktan sonra en son durağı Sulucakarahöyük’tür. “Vilâyetname”ye bakılırsa burada 15 yıla yakın yaşamıştır. Moğollar’a ve Mevleviler’e karşın, Ahiler arasında bulunmuştur. Onları kendine yakın bulmaktadır. O nedenle Sivas’tan Kayseri’ye geçer. Büyük bir olasılıkla Moğollar’a karşı Kayseri savunmasında bulunur. Ahi Evren’le dostluğu bu ilişkiler içerisinde gelişir. Ahi Evren’in Kayseri savunmasında tutuklanması üzerine Hacı Bektaş Sulucakarahöyük’e geçer ve yerleşir. Bu durum karşısında Hacı Bektaş’ın Sulucakarahöyük’e geliş tarihi 1257- 60 arası olmalıdır. Zaten Ahi Evren’in 1261’de Moğollar’a Kırşehir’de direnişi sonucunda öldürülmesi üzerine eşi, yakınları ve yandaşları olan Ahiler Sulucakarahöyük’e göçer ve Hacı Bektaş’ın yanında korunurlar.Baba İshak olaylarının kılıç artıklarının Hacı Bektaş’ın yanında toplanmalarından çekinm, olacaklar ki, cezalandırma yoluna gidilmeyecek, ama sürekli göz altında tutulacaktır. Ahiler de onun gücüne güç katacaklardır. Bu gelişmeleri gözönüne alırsak, Hacı Bektaş Ahi Evren’in öldürülüş tarihi olan 1261(1 Nisan)’den önce Sulucakarahöyük’e yerleşmiş, bu tarihte artık burada bir güçtür.

5. Hacı Bektaş Hayatta İken Ünlü Değil miydi? :

Hacı Bektaş, döneminde ünlüdür. Mevlana, Baba İlyas ve Ahi Evren’le çağdaştır. Kaynaklar bu dönemin ünlülerinin ilişkilerini mistik bir dille anlatırlar. Düşünce üretmişler, yolaklar kurmuşlar, toplumu örgütleme çalışmaları yapmışlar, siyasal olaylara katılmış ve yönetmişlerdir. Dönemin yazarlarından Ahmet Eflâki, Elvan Çelebi, Vasiti Hacı Bektaş’a yer verirler. Bunlardan Vasiti, Iraklı’dır ve Hacı Bektaş hakkında bilgisi vardır, ona ilşkin bilgi verir. 1502’de tarihini yazan Aşıkpaşaoğlu onun hakkında sağlıklı bilgilere sahiptir. Ünü sürdüğünden sonraki yıllarda hakkında “Vilâyetname” düzenlenir. Adına tarikatkurulur. Toplumun büyük bir kesimi ona bağlı olduğunu ve onun izinden yürüdüklerini açıklarlar. Devlet, kurduğu bir askeri ocağını (Yeniçerilik) ona bağlar. Mevlevi inançlı Eflâki gibi yazarların onu kendi tarikat önderleriyle kıyaslayarak, küçük düşürücüöyküler anlatmaları dönemin mezhep ve tarikat bağnazlığından kaynaklanmaktadır. Ayrıca Anadolu’ya ilk “Ehlibeyt sevgisini” ve “tevella- teberra” inancını getiren odur. Sulucakarahöyük’ü Babai kalıntılarına, Kalenderiler’e, Haydariler’e ve diğer heterodoks çevrelere merkez etmiş, bu kesimlere kucak açmıştır. Anadolu’da bir Alevi derneşmesi sağlamıştır. Geniş bir halife topluluğu vardır. Alevi- Bektaşilik’le ilgili belge ve kaynakların yokedildiği tarihsel bir gerçektir. Bu da Hacı Bektaş’ın ününün örtülü kalmasına yol açmış, yolağın yayılmasını engellemiştir.

6. Hacı Bektaş Babai Ayaklanmasına Katılmış mıdır?

Aşıkpaşaoğlu bu konuda şunu yazıyor: “Hacı Bektaş, Horasan’dan kalktı. Bir kardeşi vardı, Menteş derlerdi. Birlikte kalktılar. Anadolu’ya gelmeye heves ettiler. Önce doğru Sivas’a geldiler. O zamanda Baba İlyas gelmiş, Anadolu’da oturur olmuştu. Meğer onu görmek isteğiyle gelmişler.(…)Bu Hacı Bektaş, kardeşiyle Sivas’a, Sivas’tan Baba İlyas’a geldiler.”

Aşıkpaşaşaoğlu’nun anlatımında Hacı Bektaş’ın Baba İlyas’ın doğrudan müridi olduğu anlamı çıkmıyor. Y. N. Öztürk’ün bu sıcak ilişkiyi “Horasan hemşeriliği”ne bağlaması gözardı edilemeyecek bir görüştür. Zaten Aşıkpaşaoğlu’nun Baba İlyas’ın halifelerini sayerken, bunlar arasında Hacı Bektaş’a yer vermeyişi de bu açıdan anlamlıdır.

Mevlevi Ahmet Eflâki, Hacı Bektaş’ı her yerde Mevlana’ya göre küçümserken bu konudaki tutumunu yüceltir. Eğer Hacı Bektaş olaya katılmış olsaydı, durumu ideolojik değerlendiren Eflâki, mutlaka Hacı Bektş’ı bu tutumundan da ötürü yerer ve kınardı. Şunu yazıyor:

“Hacı Bektaş- ı Veli, Baba Resul’ün has halifeleriden idi. Baba Resul Rum ülkesinde(Anadolu’da) ortaya çıkmıştı. Bir topluluk ona(Baba Resul’a) Baba Resu’llâh diyordu. Hacı Bektaş’ın marifetle dolu aydın bir kalbi vardı. Onun yoluna uymadı”.

Elvan Çelebi de Hacı Bektaş’ın ayaklanmaya katılmadığını söyler. “Sultan tacı”nı istemeyerek Babai liderlerini izlemediğini belirtir. Şunları söylüyor:

Hacı Bektaş şol sebepten hiç

Göze almadı tacı sultanı

Ulu işigine gelür ü gider

Can- ile seyr ider bu canânı

Böyle anladı bildi buldı bular

Bu nihâdı bu yol u erkânı

Babai ayaklanmasının başlatılması konusunda Baba İlyas’la müridi Baba İshak arasında çelişki vardır. Baba İlyas’ın ayaklanmayı zamansız bulmasına ve başlatılmasının geciktirilmesini düşünmesine karşın, Baba İshak – tıpkı Şeyh Bedreddin olayında olduğu gibi- şeyhinin onayını almadan başlatır. Bu nedenle ileri gelir halifelerin çoğu olaya katılmaz. Zaten Baba İlyas da bir oldu- bitti karşısında bırakılmıştır. Elvan Çelebi’yle birlikte çağdaş kaynakların çoğu Baba İlyas’ı değil, yalnızca Baba İshak’ı suçlarlar. Bu durum, bu konudaki kanımızı güçlendirmektedir.

Hacı Bektaş ayaklanmaya katılmamıştır. Eğer katılmış olsaydı, Babai kılıç artıklarının oun yanına toplanmalarında devlet kuşkulanır, bu tür bir oluşuma izin vermez, dahası Hacı Bektaş cezalandırılırdı. Bunlar olmadığına göre Selçuklu Devleti’nin Hacı Bektaş’tan kuşkusu yoktur. Bu da Hacı Bektaş’ın o güne kadar devlet nezdinde kötü ve kuşku yaratıcı bir izlenim bırakmadığını gösterir. Görüldüğü kadarıyla Hacı Bektaş bu dönemler “taç peşinde” değildir, yani yönetim düşünmemektedir.

Hacı Bektaş Anadolu’da olmasına karşın, Baba İlyas’ın başında düşündüğü gibi düşünmüş ve o doğrultuda kararlı davranmıştır. Doğru bildiğini yapmıştır. Olayı zamansız bulmuş, tutumuyla daha fazla Türkmen kırımını önlemeye çalışmıştır. Yoksa Marksist ve sol çevrelerin onun kişiliğinde görmeye çalıştıkları doğrultuda; ne olaya katılmış, ne de önderlik etmiştir.Olmasını istediğimiz şeyleri, olmuş gibi göstermek tarihçilikle bağdaşmaz. Tarihçilik, olan şeyi olduğu gibi yansıtmaktır. Sonradan Alevi ve Türkmenler Hacı Bektaş’ın çevresine toplanmışlardır. Bu durum Anadolu’da bir Alevi derneşmesi yaratmıştır. Hacı Bektaş, Baba İlyas’ın eylemini düşünce yoluyla gerçekleştirmeye çalışmıştır. Geçmişten ve yakın dönemde yaşanılandan alınan dersle eyleme çekidüzen verilmiştir. Bunlar Hacı Bektaş yoluyla olmuştur. Hacı Bektaş’ın çeşitli kitlelere önderliği bu aşamadan sonra başlar. Olaylar bu doğrultuda gelişir.

7. Hacı Bektaş Evli mi, Bekar mı idi? (Mücerredlik Sorunu) :

Hacı Bektaş’ın evliliği/ bekarlığı genellikle Çelebiler’le Babaganlar arasında sorun olmuş, olayın büyütülmesi buradan doğmuştur. Çelebileri Alevi- Bektaşi dünyasında tek otorite görmek istemeyen Anadolu’daki Alevi Ocakları da Hacı Bektaş’ın evlenmediği ve soy bırakmadığı savını kendi meşruluklarına uygun görmüş ve bu konuda Babagan Kolu’nun savını desteklemişlerdir. Görüldüğü kadarıyla olayın bir meşruluk ve temsilcilik boyutu vardır. Tartışmalı bir süreç geçirmesi bu kaygıdan kaynaklanmaktadır. Bizim bu yanlardan herhangi biriyle doğrudan bağımız olmadığına, olayın salt araştırıcısı olduğumuza, siyasal bir kaygı da taşımadığımıza göre, daha sağlıklı kararlar verebilecek konumda sayılırız.

Hacı Bektaş’ın Kalanderi/ Haydari kökenli olduğu, bu dervişlerin de bekar/ mücerred oldukları doğrudur. Hacı Bektaş da bu döneminde Kalenderi erkânına göre giyinir, traşını ona göre yapar ve evlenmez. Fakat Sulucakarahöyük’teki konumu farklıdır. Yerleşmiştir. Artık Ortadoğu’yu dolaşan bir Kalenderi dervişi değildir. Birçok Alevi ve heterodoks gruplar ona bağlanmışlardır. “Serçeşme” konumuna geçmiştir. Artık eski bir Kalenderi/ Haydari dervişi değil, bir sistem adamıdır. Bu toplulukları yönlendirmek ve yönetmektedir. Eski konumuna göre çok farklı olmak zorundadır. Bu kez konumu böyle gerektirmektedir. Bu dönem Bektaşilik töreleri tam oluşmamasına karşın, halifelerine sofra, çerağ, alem, seccade verir ama, nasip verme töreninin herhangi bir özelliğine ve “mücerredliğe rastlanmaz”. Hacı Bektaş’ın da bu döneminde evlenmesi mantıksaldır. Yerleşik bir yaşama geçmiş, sistem adamı olmuş biri için evlilik kaçınılmazdır.

Alevi- Bektaşilik’te bekarlık değil, evlilik özendirilir. Evlilik, erdemli olmanın bir parçasıdır. Erdemli olmaya gidiş yolunun önemli bir basamağıdır. Müsahip olmada, Ceme girebilmede evlilik zorunluluğu vardır. “Buyruk”, evlenmemiş kimselerin “dini, imanını, müslümanlığını tam görmez”. Babagan Kolu Bektaşileri evlidir. Bu kolun postnişinlerinin bile çoğu evlidir. B. Noyan’ın belirttiği gibi ilk postnişin ve halifeler tümüyle evlidir. Sersem Ali Dedebaba’dan sonra mücerred Dedebabalar gelmişlerdir. Ali Naci Baykal Dedebaba’yla birlikte Dedebabalık yeniden evlilerin eline geçmiştir.Bildiğim kadarıyla günümüzün Dedebabası Bedri Noyan ve halifelerinin tümü evli ve çocuk sahipleridirler.

Manicilik’le ortaya çıkan, Hıristiyanlık’ta keşişlik biçiminde kurumlaşan mücerredlik Anadolu Bektaşiliği’nde pek yüz bulmamıştır. Hıristiyan dünyasının içinde olan Balkan Bektaşileri, özellikle Arnavut Bektaşi dervişleri mücerredliğe eğilim duymuşlardır. Balkan Bektaşi dergâh kurucularından Otman Baba, Demir Baba ve Musa Baba hiç evlenmemişlerdir, yani mücerreddirler. Zaten ilk dönem Bektaşiliğinde mücerredlik kurumu ve mücerred olan yoktur. Mücerredlik bu yolağa (tarikata) 1551- 52’li yıllarda, yani Balım Sultan’la girdiği sanılmasına karşın, ondan da sonra girmiştir.

Hacı Bektaş’ın mücerred olması için ideolojisi açısından bir neden yoktur. İzinde olduğu insanlar hep evlidir. Hz. Muhammed, Hz. Ali, Oniki İmamlar hepsi evlidir ve çocukları vardır.

Yetersiz ve pek açıklayıcı da olmasa, Hacı Bektaş’ın evli oluşu ve soyunun sürüşüne ilişkin belgeler vardır. Aşıkpaşaoğlu’nda şöyle bir kayıta rastlanır. “Ya bu Hacı Bektaşoğlu Mahmut Çelebi ki o Resul Çelebi’nin oğludur. Onun müritlerinden ve ilim ehlinden kimse var mıdır? Cevap: Vardır”.Bu, Hacı Bektaş’ın evlendiğinin ve soyunun sürdüğünün kanıtıdır.

Tarihçi M. Ali “Künhü’l- Ahbar”da(V. cildde) 1596- 97 yılında Hacıbektaş’a gittiğini, Balım Sultan’ın oğlu İskender Çelebi (İskender Mürsel) ile görüştüğünü ve Hacı Bektaş’ın soyundan gelenlerin adlarını öğrendiğini yazmaktadır.

Tarihçi Peçevi İbrahim Efendi(öl. 1650) Hacı Bektaş’ın torunlarından Kalender Çelebi’nin ayaklanmasına(1526- 27 yılları) yer verirken, Kalender Çelebi’nin Hacı Bektaş’ın soyundan, torunlarından olduğuna değinir. Ona göre; “Kalender, Hacı Bektaş- ı Veli’nin torunlarındandır. Yani Hacı Bektaş- ı Veli’nin Kadıncık Ana’dan burnu kanı damlasıyla doğma öz oğlu olan Habib Efendi’nin soyundan gelmedir”.

Şemseddin Sami, ünlü “Kamus- ül- Alam”(Kadıncık maddasi)ında, Ahmet Rıfat’sa “Mirat- ül Makasit”inde(1871), Hacı Bektaş’ın Kadıncık Ana’yla evli olduğunu, çocukları yoluyla soylarının sürdüğünü yazarlar.

Çeşitli nedenlerle verilen padişah fermanlarında, vakıf kayıtlarında, mahkeme sicillerinde Çelebiler için “ Hacı Bektaş evladından” deyimi kullanılır. Padişah III. Mustafa’nın 1764(1177 H.) tarihli fermanında; Hacı Bektaş’ın torunlarının Mürselli ve Hüdadatlı olarak iki kesim oluşturduğunu, mürşitliğin Mürselilere ait olduğu belirtir. II. Mahmut’un da bu doğrultuda fermanları vardır. Başvuruları değerlendirerek; “Çelebiler’in Hacı Bektaş’ın torunları olduklarını”, Bektaşi dergah ve zaviyelerinin başına, “Hacı Bektaş’ın torunlarından olan kişilerin postnişin olarak atanmasını” buyurur. 1824’deki bir fermanı bunun en açık kanıtıdır.

Vakıf kayıtları ve mahkeme sicillerinde de Hacı Bektaş dergahına vakfedilen emlak ve arazilerden sağlanan gelirlerden “Hacı Bektaş evladı olan Çelebiler’e” pay ayrılır.

Bu belgeler Hacı Bektaş’ın evlendiği, çocuk sahibi olduğu ve Çelebiler’in onun soyu olduğununun kanıtlarıdır.

Kaynaklarda karşımıza Hacı Bektaş’ın eşi veya manevi kızı konumunda birden çok ad çıkmaktadır. Karışıklığın birinci nedeni budur. Kadıncık Ana, Kutlu Melek, Fatıma Hatun, Fatma Nuriye… hemen hemen aynı insanın adları olarak geçerler. Fakat başka başka insanlar da olmaları olası. Son yıllarda Doç. Mikail Bayram olaya yeni bir boyut kazandırmıştır. “Menakib- i Evhadü’d- din- i Kirmâni”ye dayanarak, Fatma Hatun’un Kirmani’nin kızı ve Ahi Evren’in ise eşi olduğunu saptar. Yani Ahi Evren şeyhinin kızıyla evlenmiştir. Ahi Evren’in 1261’de Moğollar’ca öldürülmesi üzerine Fatma Hatun eşinin dost çevresi olan Sulucakarahöyük’e göçer. Bektaşiler arasında “Kadıncık Ana” olarak bilinen bu Fatma Hatun’dur. Doğallıkla burada Hacı Bektaş’la bir evlilik yaptığı düşüncesi ortaya çıkmaktadır.

Her ne kadar kesin yargıya varmakta zorluk çekiliyorsa da, Hacı Bektaş klasik derviş tanımlamasının dışında bir nitelik sergilemektedir. Yaşam dolu biridir. Çalışıp üretmektedir. Topluluğuyla birlikte işin, üretimin ve yaşamın doğrudan içindedir. Toplumdan kaçan, bir yalnızlık, bir inziva adamı değildir. İşle ibadeti birbirinden ayıracak ölçüde çağın ve derviş anlayışının önündedir. Bekarlık değil, evlilik onun yaşantısına uymakta ve yakışmaktadır. Büyük bir olasalıkla İdris Hoca’nın kızı Fatma Nuriye’yle evlenmiştir. Alevi- Bektaşi geleneğinde dedelerin eşleri “Ana” olarak adlandırılır. Hacı Bektaş’ın eşinin de “Kadıncık Ana” lakabıyla adlandırılması anlayış açısından doğaldır. Bu evlilikten Seyyid Ali Sultan(=Timurtaş) veya bir başkası doğmuş ve soyu bu çocuğuyla sürmüştür. Bu soyun bugünkü temsilcileri “Çelebiler”dir. “Burun kanından doğma” anlatımı yalnızca bir söylencedir. Hiçbir bilimsel değer taşımaz. Hacı Bektaş’a olağanüstülük yükleyebilme amacıyla doğmuş olmalıdır. Bu tür birçok derviş ve evliya söylenceleri insanın hayal, sevgi ve bağlılık dünyasının ürünleridir.

8. Hacı Bektaş Alevi’dir:

Biz Hacı Bektaş’ın Alevi- Şii olduğu görüşünde ve kanısındayız. Onunla ilgili belgeler bizi bu kanıya götürmektedir. Kanaatımızı oluşturan verileri iki grupta toplayabiliriz.

Hacı Bektaş’ın Yapıtlarındaki Veriler: Hacı Bektaş kitaplarını Alevilik dokusu üzerinde yazmıştır. Kimi pasajlarında bunu rahatlıkla duyumsatır. Şu pasajlarında Aleviliğin temel dünya anlayışına, Alevilik düşüncesine, görüşüne, ilkelerine ve Aleviliğin temel felsefesi olan tasavvufa temellik edecek düşünce izlerine rastlamak olasıdır. Bu düşünce izlerine Alevi- Bektaşiler’in günlük yaşamına girmiş olan “Buyruk”ta ve Alevi toplumunun “sohbet”lerinde bugün de rastlanır.

Makalat”a göre;

“Müminlerin amacı Çalap Tanrı’yı bulmaktır. Kendilerini O’na adamaktır. (O’nunla) bir olmaktır.(…)Muhiplere sorsalar, Tanrı’yı nice bildiniz? Muhipler cevap vereler, kendi özümüzde bildik ve kendi özümüzü Çalap Tanrı’dan bildik. Sözümüzün delili, şartı budur ki, Hz. Resul buyuruyor ki; ‘Her kim kendini bilirse, kuşkusuz Tanrısı’nı da bilir.’ “

“Gönül cennete(uçmak) benzer. Yahya İbni Muaz şöyle der: Benim gönlüm, dünya ve ötedünyadan değerlidir. Çünkü dünya mihnet ve nimet evidir, ama benim gönlüm marifet evidir. Marifet dünya ve ötadünyadan üstündür.”

“Gönül ile Hak Teala arasında perde yoktur.(…)Ve hem Beyt- ül- mâmur(gökte, Kabe hizasında büyük meleğin tavafı olan beyt- i şerif) var. Lakin gönül ikisinden daha değerlidir/ üstündür. Çünkü Beyt- ül- mâmur göktedir. Kerrubiler(büyük melekler) tavaf ederler. Ama gönül padişahı âlem Tanrı’nın nazargâhıdır. Nitekim Sad b. Abdullah der ki, Resul hazretinden işittim: Tanrı ile tüm nesneler arasında perde vardır, yanlız gönül ile Çalap Tanrı arasında perde yoktur. Müminin gönlü Kabe’ye benzer. Kabe’ye varan ayağıyla yürür. Ama gönül isteyen, yüzü üzre varması gerek. Onun için aşıklar yüzlerini yere sürerler.”

“Ariflerin arılığı görünümdedir. Yeniden aslına erer, birikir. Arifler katında eş koşma murdardır. Onu içlerinde bırakmaz, dışarı atarlar. Kendileri arıdırlar ve başkalarını da arıtırlar. Şöyle bilmelidir: Kendisini arıtmayan başkalarını da arıtamaz.”

“(…) Arifler katında iman akıl üzeredir. Fakat herkesçe bilineni; imanın dil ve gönül üzere olduğudur. Kim Çalap Tanrı’ya gönülden tanıklık yapmazsa, mutlak kafirdir.(…)İbadete gelince; amel imandan ayrıdır ve iman ibadettir.”

“Gönül büyük bir kenttir. Tanrı arştan yerin altına kadar ne yarattıysa o kentte vardır ve o kente sığar”.

“Birisinin gönül gözü olmazsa, Hak’tan ne haberi olur.”

“Bir insan, rahmani ile şeytani olanı ayırmayı bilmeyince kendini de bilmez. Bir insan kendini bilmeyince Çalap Taalayı da bilmez. Şimdi her kim bu sözlerin anlamını anlamışsa, rahmani ile şeytaniyi ayırmasını bilirse, o kişi kendisini de bilmiş olur. Bir kişi ne zaman kendini bilirse aşk gelir, o kişiyi Hakk’tan yana çağırır. Ne kadar talihi varsa, o kadar ileri gider.”

“Fevaid”e göre;

Hacı Bektaş burada olgunluğu/ olgunlaşmayı amaç gösterir. “Kamil insan”ı, ideal insan tipi olarak alır. Alevi- Bektaşiliğin amaçladığı insan tipidir bu. Kişinin iç olgunluğu, arınmışlığı öne çıkarılır. Namaz kılıp, oruç tutmanın yeterli olgunluğu sağlayamayacağını vurgular. “İslamlık” olarak bilinen bu ibadet biçimleri O’nun için ölçü değildir. O’nun felsefesinde“ham sofuluk” yoktur. Gönülden inanmışlık vardır. Hz. Ali’nin ahlak(etik) anlayışı O’nun için modeldir. Hacı Bektaş, O’nu Sünni görmek isteyenlere buradaki pasajlarıyla gereken yanıtı verir. İşte ilgili bölümler:

“Evliyaya şundan dolayı ‘abdal’ derler ki, kendisinden ilk yaratıldığı hamlık durumu olgunluğa dönüşmüştür. Onlar Tanrı’nın ahlakıyla ahlaklanıp bezenmişlerdir. ’Tanrı’nın huylarıyla huylanınız’ buyruğu budur.”

“Şunun açıklanmasından yanayız ki; olgunlaşmış evliyaların ve tanrı’ya erenlerin söyleşmeleri/ sohbetleri görünüme dayanan(zahiri) ibadetten daha yararlıdır. Onların sözlerini dinlemek, bilim öğrenimi yolundan daha insanı Tanrı’ya eriştiricidir.”

“Şeytan, herkesin yolunu keser ve cehennem odunu yapar. Ancak evliyanın(Tanrı dostlarının) çevresinde dolaşamaz.(…) ‘Gerçektir ki, şeytan Ali’nin gölgesinden kaçar’. Her kim ki velinin gölgesine sığınır, şeytan onun çevresinde bile dolaşamaz. Şeytanı gören bir kişi yanıtında; ‘Bu mescidde bir aşırı sofu(zahit) namaz kılıyor. İstiyorum ki onu yolundan ayırayım. Fakat onun yanında gerçeğe ermiş biri(arif) bulunuyor. Onun korkusundan mescide giremiyorum. O olmasaydı, aşırı sofunun(zahit) işini bir anda bitirirdim’”.

Çağdaş Kaynakların Hacı Bektaş’a İlişkin Verileri: XVI. y. yıla kadarki ilk dönem kaynaklarından yalnızca Taşköprülüzade Ahmet’in “Şakayıku’n- Numaniyye” adlı yapıtı Hacı Bektaş’ı Sünni gösterir. Diğer kaynakların hepsinde Hacı Bektaş Alevi- Şii ve heterodoks bir veli, derviş olarak sunulur. İslamın namaz, oruç gibi Sünni mezhebin katıca uyguladığı kuralları uygulamadığı ve önemsemediği vurgulanır. Çizilen bu tablo onun Sünni mutasavvıf dervişlerden olmadığını, Alevi nitelik sergilediğini gösterir.
Ünlü Aşıkpaşa’nın oğlu Elvan Çelebi(öl. 1359) “Menakıbu’l- Kutsiyye fi Menasıbi’l- Ünsiyye” adlı yapıtında aile içindeki geleneksel bilgileri en yetkili ağız olarak anlatır ve Hacı Bektaş’a değinerek O’nun Alevi niteliğine ilişkin önemli ipuçları verir.

Mevlevi olan Ahmet Eflaki(öl. 1360) “Menakıbu’l- Arifin” adlı kitabında Hacı Bektaş’ın Baba Resul’un halifesi olduğunu, çokca “şeriata uymadığı”nı ve “namaz kılmadığı”nı belirtir.Bu tanımlamalar Hacı Bektaş’ın Sünni anlayışta olmadığının kanıtıdır doğallıkla.

Hacı Bektaş’ın ölümünden 80- 100 yıl sonra müritleri tarafından yazılan, ancak elimize XV. y. yıldaki nüshaları geçen “Menakıb- ı Hünkâr Hacı Bektaş- ı Veli (Vilayetname- i Hacı Bektaş)” Alevi- Bektaşilik’le ilgili buğün de varlığını sürdüren inançların çoğunun kaynağını oluşturur. Alevi- Bektaşi çevrelerin inanarak benimsediği ve Alevi- Bektaşiliğe katkıda bulunan birçok mutasavvıf dervişi içerir. Bu temel keynak Hacı Bektaş’a Batıni- Şii- Alevi bir nitelik biçer. Bu kaynakta, Hacı Bektaş’ın Ehlibeyt bağlılığından yola çıkan Kalenderi- Haydari eğiliminden biri olduğu açıkça anlaşılır.

Aşıkpaşaoğlu(öl. 1481) “Tevarih- i Al- i Osman” adlı yapıtında Hacı Bektaş Veli yer alır. Baba İlyas’la ve Babailer’le olan ilişkisine değinilir. “Meczup ve saf bir derviş” olduğunu söyler. O dönem yaşamış Alevi- Batıni dervişleri belirtir. Bu tarihçinin anlattklarında da Batıni- Babai- Alevi ve heterodoks bir Hacı Bektaş tipi ortaya çıkar.

XV. y. yılda yazılan bir başka kaynak, İranlı mutasavvıf Abdurrrahman- ı Cami(öl. 1495)’nin “Nefahâttu’l- Üns min Hazarâti’l- Kuds” adlı Farsça yapıtıdır. Bu yapıtı aynı dönem Lamii Çelebi “Terceme- i Nefahât” adıyla Türkçe’ye çevirmiştir. Kaynak bir sufi biyografisi koleksiyonudur. Hacı Bektaş’ın tasavvufi kişiliğine ilişkin önemli gözlemlerde bulunur. O’nun Alevi niteliğini belirtir.

Gerek yazdıkları, gerek onunla ilgili yazılan, gerekse O’nun izini sürdüren Alevi- Bektaşi toplumunun tarih boyu geleneklerinde ve bilgilerinde yer alan dökümanlara bakarsak Sünni değil, Alevi bir Hacı Bektaş çıkar karşımıza. Bu kanıtlardan yola çıkarak Hacı Bektaş’ın Alevi olduğunu kesinlikle söyleyebiliriz.

-III-

BEKTAŞİLİK VE OSMANLI DEVLETİ

1. Osmanlı Devleti’nin Kuruluşuna Hacı Bektaş Katılmadı:

Hacı Bektaş’ın Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan önce yaşadığı, devletin kurulmasına doğrudan katılmadığı, dönemin yazarlarından Aşıkpaşaoğlu’nca saptanır. Aşıkpaşaoğlu şu bilgiyi verir:

“(…)Bektaşiler, Yeniçeriler’in başındaki taç Hacı Bektaş’ındır derler. Yalandır. Bu ak börk, Orhan Gazi zamanında Bilecik’te ortaya çıktı.(…)Her kimse ki Hacı Bektaş, Osmanlı Hanedanından birisi ile konuştu derse yalandır. Şöyle bilesiniz”.

Bu konuda kesin yargıyı Köprülü son dönem çalışmalarında ortaya kor. Şunları saptamıştır:

“Hacı Bektaş’ın Osman I. ile karşılaştığı hakkında Bektaşi söylencelerinde varolan rivayetlerin aslı olmadığı gibi, Yeniçeriliğin ilk doğuşunda Hacı Bektaş’ın ‘hayır dua’ ettiği rivayeti asla kabul edilemez.(…)Hacı Bektaş’ın ölümü bundan çok öncedir.(…)Aşıkpaşaoğlu’nun bu konudaki açık ifadesi, varolan belgelerle pek iyi sağlamlık kazanmaktadır”.

Bu bilgi son çalışmalarla genellik kazanmıştır. Mevlevi yazar Eflaki Hacı Bektaş’ı Mevlana dönemine kor ve ilişkilerinden söz eder. Kaynaklar Hacı Bektaş, Osman Bey’in kayınbabası Şeyh Edebali (uzun ömürlü olmuş ve 1326’da ölmüştür) ve Ahi Evren’den birlikde söz eder ve ilişkilerini anlatırlar. Moğollar’a karşı birlikteliklerinden ve direnişlerinden söz ederler. Mevlana müridi olan Moğol veziri Nureddin Caca’nın 1261’lerde Ahi kırımı ve Ahiler’in Sulucakarahöyük’e ve Hacı Bektaş’a sığınmalarını tarihler açıkça anlatırlar. Bunlar tarihsel olarak belli ve bilinen olaylardır. Görüldüğü gibi bunlar Osmanlı öncesi olan olaylardır. Hacı Bektaş Osmanlı Devleti’nin kuruluşuna kalamamış, ölmüştür. Bu nedenle Osmanlı’nın kuruluşunda doğrudan bir rolü olmamıştır.

Yalnız bu yargımızı Osmanlı Beyliği’nin yerleştiği uc bölgelere göçerek yerleşen Alevi, Ahi, Bektaşi, Kalenderi ve Haydari dervişlerinin ve topluluklarının Osmanlı’nın kuruluşuna maddi ve manevi katılmalarından, desteklemelerinden ayrı tutalım. İkisi ayrı ayrı olaylardır. Hacı Bektaş Osmanlı’nın kuruluşuna katılmamıştır, devletin kuruluşundan önce (1271’lerde) ölmüştür, ama Bektaşiler katılmış ve etkin görev üstlenmişlerdir.

2. Yeniçeriliğin Kuruluşunda Hacı Bektaş’ın Rolü Yok:

Bu konudaki yanlış şudur. Yeniçeri askeri ocağının Orhan Bey döneminde kurulduğu bilgisi yanlıştır ve artık günümüz tarihçiliğinde bilğisel değerini yitirmiştir. Günümüz tariçilerinin kesinlikle saptadıkları ve doğru bilgi olarak kabul ettikleri Yeniçeri Ocağı’nın I. Murat döneminde 1363 yılında kurulduğudur. Böyle olunca da 1271’lerde ölen Hacı Bektaş Veli’nin Orhan Bey veya I. Murat’la görüşmesi, bu padişahların Yeniçeri Ocağı’nı ona kurdurmaları, veya onun doğrudan bu ocağı kutsaması, resmi giyim- kuşamını belirlemesi olası değildir. Bu savların artık günümüzde tarihsel, bilimsel ve bilgisel bir değeri kalmamıştır. Bütün bunlar yalnızca Yeniçeri Ocağı’nın Bektaşi tarikatına bağlandığını ve ocağın Bektaşi postnişinlerince kutsandığını gösterir. Birinci planda doğru olan bilgi budur. Bütün diğerleri bu temel bilginin söylenceleştirilerek mistik bir çıkmaza sokulmasıdır.

3. Yeniçeriler’in Resmi Giysilerinin Bektaşilik’le

Bağıntısı Sorunu:

Aşıkpaşaoğlu “börk” konusuna değinerek, Bektaşilik’le Yeniçerilik arasındaki ilişkiye açıklık getirmeye çalışır. Şunu yazmaktadır:

“Bektaşiler, Yeniçeriler’in başındaki taç Hacı Bektaş’ındır derler. Yalandır. Bu ak börk, Orhan Gazi zamanında Bilecik’te ortaya çıktı.(…)Bektaşiler’in ak börk giymelerine neden şudur: Onların bir şeyhleri vardı. Abdal Musa derlerdi. O Abdal Musa neden olmuştu. Abdal Musa, Orhan zamanında gazaya geldi ve Yeniçeriler’in arasında nice zaman yoldaşlık edip yürüdü. Bir Yeniçeri’den eski bir börk diledi. Bir eski börk verdiler. Abdal Musa bunu başına giydi. Seferi onlarla birlikte yaptı.Seferden dönünce kendi memleketine gitti. Başında Yeniçeri’den aldığı börk vardı. ‘İşte ben de gaziler tacını giyip geldim’ diye haylıca övündü. Halk: ‘Bunun adı nedir? ’ diye sordu. O da ‘buna bükme elif tac derler’ diye cevap verdi. Bektaşiler’in tacının gerçeğini açıkladım. Aslı böyledir”.

Hacı Bektaş’ın Osmanlı kurucu padişahları dönemine ulaşmadığına göre, Orhan Bey döneminde “ak börk”ün kabul edilmesinin Hacı Bektaş’ın “izniyle” olmaması gerekir. Aşıkpaşaoğlu doğru söylüyor olmalıdır. Ama bu konuda Abdal Musa’nın etkisi olabilir. Yeniçerilik, Yeniçeri törenleri ve giysisi tümüyle Alevi- Bektaşilik dışında düşünülemez. Derin Alevi- Bektaşilik izleri taşır. ”Tarih- i Selâtin- i Osmaniyye”ye göre giysinin biçimi için Orhan Bey Hacı Bektaş’ın oğlu Seyyid Ali Timurtaş Efendi’ye baş vurur ve onun belirlemesini ister. O ise, ”Giysinin hayırlısı ak olanıdır” hadisine uyarak “ak börk ve ak giysi giyilmesini” buyurur. Böylece Yeniçeri giysisi bu dönemde ve bu yolla kabul edilmiş olur. Müstakimzade’nin “Risâlet’üt- Taç”ında da buna benzer bir bilgi verilir. Askeri üniformaların çeşitliliğini gidermek için, I. Murat döneminde Bektaş Paşa aracılığıyla Hacı Bektaş’ın oğlu Seyyid Ali Timurtaş eliyle “Yeniçeriye ve Dergahta bulunan devlet ve saltanat ileri gelenlerine BERATA ünvanı verilir. Bu kişilere keçeden börk uygun bulunur”. II. Bayezıt’in ilk dönemlerinde Derviş Küçük Abdal’ın yazdığı “Otman Baba Vilayetnamesi”nde “(…)Giydiğim börk Hünkâr Hacı Bektaş kisvetidir ve bu kuşandığım kılıç Murtaza Ali kılıcıdır” ifadesi geçer. Bu, Otman Baba’ya sorulan bir sorunun yanıtıdır. Demek ki, Fatih döneminde de Yeniçeriler kendilerini Hacı Bektaş’a mensup sayıyorlar, börklerinin Hacı Bektaş giysisi olduğu kanısındadırlar. Bu kanı, doğallıkla çok öncelerden gelen bir inancın sürmesidir. Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda Ahileler’in rolü bilinmektedir. Ahilik’le Bektaşilik arasında inanç ve düşünce birlikteliği vardır. Zaten Ahilik giderek Bektaşilik içerisinde erimiş ve birlikte kaynaşmışlardır. A. Gölpınarlı’nın savunduğu gibi, Yeniçeri’ye kabul edilen “börk, doğrudan doğruya Fütüvvet ehlinin börküdür”. Börk veya üsküf Fütüvvet erbabından alınmıştır. Yani Yeniçeri börkü Ahilik kaynaklıdır, Ahilik’ten alınmıştır. Ahi başkanı olan I. Murat’ın kurduğu ordusuna kendi inancının bir gereği olan “ak börk”ü giydirmesinden ve bunu ocağın üniforması haline getirmesinden daha doğal ne olabilir. Kısaca “ak börk”ü I. Murat Yeniçeri ordusunun üniforması olarak kabul etmiştir. Ahiliğin Alevi- Bektaşilik içerisinde erimesiyle de, bu giysiler ve gelenekler Bektaşi kaynaklı olarak anlaşılmış ve insanlığın geleneksel belleğine öyle yerleşmiştir. Zaten Doç. M. Bayram da özgün araştırmalarıyla bu bilgileri ve görüşleri tamamlayacak bulgular ortaya kor. Abdal Musa’nın giydiği “elifi taç”ın Ahiler’in memleketi olan Kayseri ve Kırşehir’de “Külah- duzlar Mahallesi”nde örüldüğünü, Ahiler’in Kırşehir ve Kayseri’de toplu öldürülmeleri üzerine uclara gittiklerini ve bu örgülerini de böylece Osmanlı topraklarına taşıdıklarını, Yeniçeriler’in külahlarının bu Ahiler’in getirdikleri modele dayandığını açıklar.

4. Yeniçeri Ocağı’nı, Hacı Bektaş’ın Oğlu Seyyid Ali

Timurtaş Sultan mı Kutsamıştır:

“Kavanin- i Yeniçeriyan”a dayanan tarihçi Prof. İ. H. Uzunçarşılı; Yeniçeri Ocağı kurulurken Vezir Hacı Bektaş Paşa, Hacı Bektaş Veli’nin oğlu Timurtaş Dede ve Mevlana soyundan Emirşah Efendi’nin görev aldığını, ocağın kurulmasını gerçekleştirdiklerini ve kutsadıklarını yazar. Bu olayda Hacı Bektaş’ın birey olarak doğrudan rölü olmamıştır. Çünkü bu döneme ulaşmamıştır. Kuruluşta, oğlu Timurtaş Dede doğrudan görev yapmıştır. Hacı Bektaş Paşa’nın vezir oluşu nedeniyle ocağın bürokratik işlerini üsleneceği, Timurtaş Dede’ninse manevi olarak görev yapıp ocağı kutsadığı olasıdır. Yeniçeri Ocağı, Hacı Bektaş Veli ocağına bağlanmış, Yeniçeriler’e; “Ocağ- ı Bektaşiyan”, “Taife- i Bektaşiyan”, “Gürûh- u Bektaşiyan”, ”Zümre- i Baktaşiyan” denmiştir. Ocaktaki terfi ve derece silsileleri “Silsile- i Tarik- i Bektaşiyan” sözüyle dile getirilmiştir. Ocak ağaları içinse “Sanâdid- i Bektaşiyan”, “Rical- i Dudmân- ı Bektaşiye” gibi deyimler kullanılmıştır.Böylece Yeniçeri Ocağı’na kökü Türklük ve İslamlık kaynaklarına kadar giden “alp- erenlik” niteliği verilmeye çalışılmış, Ahilik- gazilik- Hacı Bektaş bagıntılı bir oluşum yaratılmış, Yeniçeri askeri örgütü “erenler serveri ve gaziler serdarı” sayılan Hacı Bektaş gibi bir din ve inanç ulusunun ruh ve dinamizmiyle biçimlendirilmek istenmiştir.

Yeniçeri Ocağı, bir Ahi başkanı olan I. Murat’tan itibaren bu askeri örgüt Bektaşi tarikatına bağlıdır ve Yeniçeriler Bektaşi misyonuyla yetiştirilmektedirler. Otman Baba Vilayetnamesi Yeniçeriler’in Fatih döneminde kendilerini Hacı Bektaş “mensubu” saymaktadırlar. Koca Sekbanbaşı’nın “Hulâsat- al- Kelam fi Redd- al- Avam” adlı kitabında yazdığına göre; Kanuni’nin Macaristan savaşında askerin çabasızlığını görmesi üzerine, Pirevinde Hacı Bektaş evladı olarak bulunan şeyh getirtilerek ocak yeniden dualattırılır ve manevi bir güç, çaba verilmeye çalışılır. Yeniçeriler’se artık kendilerinin “Hacı Bektaş köçekleri” olduklarını içtenlikle dile getirirler.Ocağın 94. cemaat ortasında Hacı Bektaş babalarından biri, Hacı Bektaş vekili olarak oturmaktadır. Bunlar da göstermektedir ki, Yeniçeri Ocağı Bektaşilik’le doğrudan ilişkilidir. Bu askeri örgüt Hacı Bektaş ve Bektaşiliğin manevi niteliğiyle yetiştirilmek istenmiştir. Ocak kurulurken, Hacı Bektaş değil ama, Pirevinin dönemin postnişini bu yeni kurulan askeri kuruluşu kutsamış ve manevi eğitimlerini(terbiyelerini) üstlenmişlerdir.

I. Murat döneminde 1363 yılında kurulan bu Yeniçeri askeri ocağını hanği postnişin veya hangi Hacı Bektaş “evladı”, Hacı Bektaş adına kutsamış ve ocağın manevi eğitimini Bektaşilik tarikatı adına üstlenmiştir. “Kavanin- i Yeniçeriyan”, “Tarih- i Selâtin- i Osmaiyye”, “Risalât- al- Taç” gibi eski kaynaklar ile Cemalettin Efendi, İ. H. Uzunçarşılı ve A. Gölpınarlı gibi yazarlar bunun Timurtaş Dede veya öteki adıyla Seyyid Ali Sultan olduğunu belirtirler.

Kaynaklardaki bilgilerde, Timurtaş Hacı Bektaş’ın oğludur. 1310’da doğmuştur. Şehzade Süleyman Paşa’nın birlikleriyle Trakya’ya geçmiş, Balkanlar’a giderek Dimetoka’da Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) dergahını kurmuştur. Diğer adı, Hızır Lala’dır. Hacı Bektaş’ın ölümünden sonra Pirevinde postnişin olmuştur. Postnişinliği 1361 yılına dek sürmüştür. Ölümü ise 1402’dir.

Kaynaklardaki bu bilgiler kendi içerisinde çelişmektedir. Birinci uymazlık Hacı Bektaş 1271’de ölür, “oğlu” Seyyid Ali ise 1310’da doğar. İkincici, 1361’e kadar postnişin olan Seyyid Ali’nin değil de, bu tarihten sonra postta olan kişinin Yeniçeri Ocağı’nı kutsaması gerekir. Çünkü Yeniçeri Ocağı 1363’de kurulmuştur. Üçüncüsü, Seyyid Ali, Timurtaş , Hızır Lala ve Hızır Bali’lerin ayni kişiler olmaması gerekir. Çünkü aynı kişiler olduklarını gösterir sağlam birkaynak ve delil yoktur. Dördüncüsü, Anadolu’daki Seyyid Ali ile Balkanlar’daki Seyyid Ali aynı kişiler olmayabilirler.

Hacı Bektaş “Vilayetname”si de, Hacı Bektaş’tan sonra posta geçenler hakkında karışıklığa yol açacak bilgiler verir. Hacı Bektaş’tan sonra ilkin posta geçenin bir yerde Habip Emirci, bir başka yerdeyse Hızır Lala Cüvan olduğu ve elli yıl görevde kaldığı yazılıdır. Öyle sanıyorum ki, Timurtaş Dede Seyyid Ali Sultan’ın dışında biridir. Yeniçeri Ocağı’nın kurulduğu tarihte postnişindir. Yeniçeri ocağını Hacı Bektaş adına o kutsamış ve manevi eğitimiyle ilgilenmiştir. Hacı Bektaş’ın da oğlu değil, ya torunlarından biri veya yoloğullarından biridir. Fakat, torunu olma olasılığı daha büyüktür. Çünkü bu dönem henüz yoloğulluğu ve dedebabalıkhenüz oluşmamıştır. Bunlar Balım Sultan’la (öl. 1516) tarikata girecek ve etken olacaklardır.

5. Yeniçeriler’in Bektaşiliği:

Yeniçeriler, Bektaşi Tarikatı’nın bir bakıma “seyfi kolu” olarak görev yapmışlardır. Yeniçeriler kendilerini Bektaşi Tarikatı’ndan görmüş ve Hacı Bektaş’ı kendilerine “pir” tanımışlardır. Yeniçeriler’e bu nedenle “Taifeyi Bektaşiyan/ Bektaşi tayfası” denir.Onların “sofra gülbank”ı Hacı Bektaş’ı “pir” tanıyışlarına kanıttır.

Yeniçeriler’in Bektaşi tekkeleriyle olan bağlantısı I. Kosova Savaşı(1389)’nda oynadıkları belirleyici rolleriyle kesinlikle ortaya çıkar.Fatih döneminde yaşayan Otman Baba “Vilayetname”sinde giydiği börkün Hacı Bektaş’ın, kuşandığı kılıcınsa Hz. Ali’nin olduğunu söyler. Bu, Yeniçeriler’in kendilerini Fatih döneminde Hacı Bektaş bağlısı sayışlarının kanıtıdır. Bu gelenek kuşkusuz o gün doğmamıştır, daha öncelere dayanmaktadır. Koca Sekbanbaşı, Kanuni’nin Macar seferi sonrasında, Pirevindeki Hacı Bektaş postnişinini getirterek ocağı dualattırdığını yazar.1683 Viyana kuşatmasında Osmanlılar’a tutsak olan Kont Marsigli, Yeniçeri Ağası’nın Divan’da Hacı Bektaş adının geçtiğinde hep ayağa kalkıp saygı göstardiğini, Yeniçeriler’in kırmızı renkli sancağında “hilal” ile Hz. Ali’nin “iki uçlu kılıcının (zülfikâr)” yer aldığını anlatır. Yeniçeriler’e kimikez “Hacı Bektaş oğulları” da denir. III. Selim yönetiminin ikinci yılında Yeniçeriler’in bağlılık ve cesaretlerini dilerken onlara “Hacı Bektaş köçekleri” diye seslenmiştir. Yeniçeriler birliklerine üye olarak kaydedilirken, Hacı Bektaş yoluna iman ve bağlılık yemini ettirilirdi. Yeniçeriler’e Bektaşilik felsefesi kazandırılmaya çalışılır, biçimsel bağlılıktan kurtarılmaya özen gösterilirdi. Bu durum Yeniçerilik- Bektaşilik ilişkisnin başından beri kurulduğunun, Hz. Ali- Oniki İmam bağlılığının inanca temel kılınarak Bektaşilik yoluyla Yeniçeriler’e kazandırılmaya çalışıldığının kanıtıdır. 1822’lerde düzenlenen şu Yeniçeri askerinin terhis belgesi ve benzeri olan sofra “gülbank”ları görüşümüzü kanıtlayacak niteliktedir.

“Müminiz kalû belâdan beri Hakkın birliğini eyledik ikrar; bu yola vermişiz seri Nebimiz vardır Cenâb- ı Ahmed- i Muhtar; erlerden berû mestâneleriz, Nur- ı ilahide pervaneleriz. Bir bölük bu cihanda divâneleriz, sayılmamakla kimse bilmez halimiz. On iki imam on iki tarik cümlesin dedik beli, yediler, kırklar nûr’ı nebi Kerem- i Ali pirimiz Sultan Hacı Bektaş- ı Veli. Bin iki yüz otuz sekiz senesinde cennetmekan, firdevs âşiyan kanun sahibi elgazi Sultan Süleyman Han hazretlerinin kurduğu nizam- ı müstahsene üzre ve Çorbacı Ağanın izni ve cümle ihtiyarların marifetiyle işbu terhis (suffa) teskiresi buna talip ve râgıp olup ismi kul defterine kayıtlı olan Mahmut’a ita olundu vakt- i hacette ibraz oluna”.

Osmanlılar’da Yeniçeri Ağaları’nın çoğu Bektaşi kökenlidir. Yeniçeri Ağalığı’na kimikez “Ağayan- ı Bektaşiyan” da denilmektedir. Ayrıca “Çorbacı”lara da çoğu kez “Sanadid- i Bektaşiyan” veya “Ağayan- ı Bektaşiyan” deniliyordu. 94. Ortanın Bektaşi babası gerektiğinde Yeniçeri Ağası atamalarında etkin olabilmektedir. Örneğin 1655’lerde Mehmet Ağa’nın Yeniçeri Ağalılığı’na atanmasınana Bektaşi babasının karşı çıkması üzerine görevinden alınarak yerine Boşnak Mehmet Ağa getirilmiştir. Yeniçeri dualarına Alevi- Bektaşilik’te olduğu gibi “gülbenk” denilmektedir. Yeniçeriler’in “Kazan- ı Şerif”inin Hacı Bektaş’ın çorba pişirerek ocağa armağan ettiğine inanılır ve belli bir saygınlığı ve kutsallığı vardır. Ayaklanacakları zaman bu kazanın çevresinde toplanarak karar almaktadırlar.Yeniçeri cemaat ortalarından 3. , 7. , 34. , 35. , 36. , 100. , bölüklerdense 40. , 51. , 61. lerin bayraklarında “zülfikâr” vardır.Ramazan ve cuma gecelerinde Yeniçeriyi meydan etmeye pirleri Hacı Bektaş izin vermediği inancıyla, bu ay ve günlerde ceza uygulanmaz. Hacı Bektaş babası, “Hacı Bektaş köçekleri”nin yakından izleyicisidir. Onlara zarar gelmesini önler. 1656’larda İstanbul kadısı Abdürrahimzade’nin bir Yeniçeriyi cezalandırması Bektaşi babası ve yandaşlarının ayaklanarak tepkilerine yol açar. Kadının görevden alınmasıyla iş tatlıya bağlanır. Yerniçeri ağalarının “Ağa Kapısı”nda kurdukları “Ağa Divanı”nda “Sultan Hacı Bektaş Veli ruhu için” dua okunur. Çorbacılarla odabaşılar ayakta dua eder, Hacı Bektaş’ın adı geçince Yeniçeri Ağası da ayağa kalkardı. Bu gelenk Fatih Sultan Mehmet’ten beri sürüp gelmekteydi.Yeniçeri sofra ve ulufe(maaş) gülbenklerinde, Yeniçeri ulufe defterlerinin girişinde Hacı Bektaş anılır ve kutsanır.Komutan ve devlet adamı olarak devletin içinde yer alınmış, özellikle Arnavut Bektaşiler Osmanlı Devleti’nin hizmetine çok iyi komutan, yetenekli devlet adamları ve valiler vermişlerdir.Bunlar Yeniçeriler’in Bektaşiliğe manevi bağlılıklarının kanıtlarıdır.

Bektaşiliğin Yeniçeri ordusu üzerindeki etkisi kesindir. Yeniçeriler, Bektaşi Tarikatı’nın tekke eğitiminden geçmişlerdir. Bektaşi babaları Yeniçerler’in eğitmenleri, danışmanları ve dini önderleri olmuşlardır. Yeniçeri Ocağı’nın kuruluşu bir Bektaşi girişimi olduğu gibi, Yeniçeri ideolojisisnin oluşmasında da Bektaşi değerleri ve inançsal- düşünsel yapısı geniş yer tutmuştur. Alevi- Bektaşilik’in temeli olan Hz. Ali ve Oniki İmamlar inancı Yeniçeri inancının da temel görüntüsüdür. Gülbank ve dualarında bu temel inanç kendini ortaya kor.

Yeniçeriler’in Alevi- Bektaşiliği pek öze inmemiş, yüzeyde ve görünümde kalmış, bir nitelik oluşumuna yol açamamıştır. Her ne kadar Hacı Bektaş’a bağlı olduklarını, Oniki İmam’ı tanıyıp inandıklarını söyleseler de bunlar yalnızca söylemde, yüzeyde ve biçimde kalmıştır. Fakat manevi bir bağlılıklarının olduğu da yadsınamaz.

6. Alevi- Bektaşiler’in Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Rolleri:

XIII.- XIV. yüzyıllarda Şiilik- Alevilik- Ahilik arasında derin görüş ve inanç ayrılıkları yoktur. Bunlar birbirlerine oldukça yakın düşünce ve inanç akımlarıdır. Giderek siyasal ve toplumsal gelişmeler karşısında birleşmiş, birbirleriyle kaynaşmış ve dahası Bektaşilik gibi yeni adlarla yeniden kalıba dökülmüşlerdir. Özellikle Ahiler ve Ahilik 1261’de Moğollar’ın Ahi kırımıyla Bektaşilik içerisinde yerlerini alarak, kaynaşmışlardır. Bu nedenle kaynakların Osmanlılar’ın kuruluşuna katkılarına çeşitli adlar altında değindiği tasavvufi ve tarikatsal çevreler sonradan Bektaşilik içerisinde toparlanan ve yoğrulan Şii- Batıni- Babai- Kalenderi- Haydari- Alevi- Ahi çevrelerdir. Bu akımların hepsinin ortak noktası Ali ve Oniki İmam sevgisi ve bağlılığı üzerinde yapılanmalarıdır. Kısaca, bu temelde yeralan inanç ve düşünce akımlarının tümü Alevi- Bektaşilik içerisinde toplandıklarından, günümüzde de bu adla adlandırılmaktadırlar.

Osmanlı’nın ilk dönem padişahları gerçekçidirler. Bu yanları yeni kurulan Osmanlı Devleti’nin genel politikasına damgasını vurmuştur. Toplumun tabanı Alevi- Bektaşi’dir. Yönetim, tabanına dayanarak kuruluşunu tamamlamıştır. Tabanın inançsal- düşünsel ideolojisi olanAlevi- Bektaşilik kuruluş dönemimde devlete damgasını vurmuştur. Alevi- Bektaşi kesimlerin ta Türkiye Selçuklu sultanı I. Alaeddin Keykubat döneminden(1220- 1237) beri devletle sıcak ilişkileri vardır ve devlet, Alevi- Bektaşiler’in gözardı edilmez bir potansiyel güç olduğunun farkındadır. Bu nedenle Osmanlı kurucuları bu güce dayanmak gereğini duymuşlardır.

Osmanlı’nın ilk padişahlarının düşünsel- inançsal eğilimleri de Alevilik- Bektaşilik doğrultusundadır. Osman Bey, Orhan Bey ve Murat Hüdavendigâr Aleviliğin bir örgütlü kolu olan Ahilik inancındandırlar.Fr. Giese, Cl. Huart ve C. Brockelmann gibi Batılı tarihçiler de aynı görüşü savunurlar. L. Massignonn ile İ. Melikoff Osman Bey’in Bektaşiliğini kesin görür, dahası adının da bir “Bektaşi velisi”ne borçlu olduğunu düşünürler.

Osmanlı’nın kuruluşuna onun Türkmenlik özelliğinden ötürü birçok “Horasan Ereni”, “Rum Abdalı”, “Pir”, “Eren”, “Derviş”, “Şeyh”, ve “Dede” katılmışlardır. Osmanlı’nın kuruluşuna az- çok katkıda bulunarak günümüze kadar ünlerini sürdüren bu Alevi- Bektaşi dede ve dervişleri şunlardır: Şeyh Edabali, Şeyh Bali, Şeyh Osman, Aynuddevle, Hacı Mihman, Bağdın Hacı, Geyikli Baba, Abdal Musa, Abdal Murad, Kumral Abdal, Abdal Mehmet, Baba Muhlis, Ahi Hasan, Koçum Seydi, Ahi Kadem, Karaca Ahmet, Mehmed- i Küşteri, Baba Postinpuş, Kara Hoca, Duğlu Baba, Emircan (Emirci) Sultan, Sarı Saltık, Kaygusuz Abdal, Aşık Paşa…

Dönemin Ahi, Alevi, Bektaşileri bürokrat, asker ve komutan olarak Osmanlı kuruluşuna ve devletin örgütlenmesine katılmışlardır. Bursa’nın alınmasına Ahi Hasan, Kumral Abdal ve Ali Şemseddinzade, Ahi Mehmet ve Candarlı Halil, Abdal Murat, Doğlu Baba, Abdal Musa, Geyikli Baba’lar savaşçı olarak katılmışlardır. Bunlardan Geyikli Baba Baba İlyas’ın müridi, Abdal Musa ise Hacı Bektaş’ın yoldaşı ve Bektaşilik Tarikatı’nın asıl kurucusudur. “Ahi Alayları” Ahi pirlerinin önderliğinde bu tür çarpışmalara girmişlerdir. Alevi, Ahi ve Bektaşiler devletin yapılanmasında etkendirler. Osman Bey yönetime gelirken bir Alevi- Ahi- Türkmen geleneği olan “Seymen alayı düzülmüş”tür.Alevi- Bektaşi ocakları doğrudan devlete yardımcı olmuşlardır.

Aşıkpaşaoğlu, Gelibolulu Ali, Müneccimbaşı Ahmet, Taşköprülü gibi birçok Osmanlı yazarının kroniğine bakılması durumunda; özellikle Osman Bey, Orhan Bey, Murat Bey, Yıldırım Bayezıt, Çelebi Mehmet, II. Murat ve Fatih Sultan Mehmet dönemleri bilgin, asker- sivil bürokrat arasında Ahi, Bektaşi kişilerin adlarına rastlanır.Bir Ahi şeyhi olan Edebali Osman Bey’e özellikle hukuksal alanda danışmanlık yapmış, devletin kurulmasına çalışmıştır. Onun ölümünden sonra şeyhin bir başka damadı olan Dursun Fakih Osman Bey’in hukuk danışmanlığını yapmış, dahası ilk hutbesini o okumuştur. Fetva eminliği de yapmıştır. Bilindiği gibi Ahi’dir.

Akça Koca, Osman Bey döneminde savaşlara katılmış ve komutanlık etmiştir. Alplerdendir. Akyazı ve dolaylarını alarak Osmanlı topraklarına katan Akça Koca’ya Yalova timar olarak verilmiştir. İzmit ve dolaylarına Kocaeli denilmesi onun adından kaynaklanmaktadır. Gençlik yıllarında Hacı Bektaş’la görüştüğü ve onun yolağına girdiği olasılığı güçlüdür.

Orhan Bey, Muhiddin Arabi’nin “Vahdedi Vücud” felsefesine bağlı ve Olcaytu çevresinin dört önemli şeyhinden biri kabul edilen Keşanlı Kemaleddin Abdurrazzak’ın müridi olan Davud- u Kayseri’ye İznik- Orhaniye Medresesini kurdurmuştur(1336).

Ünlü Candarlı ailesi Ahi’dir. Candarlı Kara Halil Osmanlı’ya kadılık, kazaskerlik ve veziriazamlık yaparak hizmet etmiştir. Orhan Bey döneminde Bursa kadılığı göreviyle yönetime girmiştir. Osmanlı’nın ilk düzenli askeri birlikleri kabul edilen yaya ve atlı (müsellem) birlikleri onun ürünüdür(1329). Yayalar, başlarına Ahi serpuşu giymektedirler ve Ahiler’den oluşmuş askeri birliklerdir. Oğlu Ali Paşa da babası gibi çalışmaların içine girmiştir. Baba- oğul adli, mali, askeri, alanlarda köklü örgütleme çalışmaları yaparak, devleti aşiret durumundan bir devlet durumuna çıkarmışlardır.

Muhlis Paşa, Baba İlyas’ın oğludur. Askeri görevler üstlenmiştir. Aile, tarihçi Aşıkpaşaoğlu’na gittikçe Sünnileşmişse de “dervişlik özelliklerini” korumuşlardır.

Ece Halil, ünlü Alevi- Bektaşi dervişi Sarı Saltık’ın halifesidir. Orhan Bey’in önemli devlet adamı ve komutanlarındandır. Karesi Beyliği’nin ve Rumeli’nin alınmasında önemli ölçüde rol oynamıştır. Ardılı Yakup Ece de aynı görevi sürdürmüştür. Turgut Alp, Konur Alp’ler de aynı kategoride olan devlet adamlarıdır.

Alaeddin Paşa, Ahi Mahmut’un oğlu Nizameddin Ahmet Paşa, Hacı Paşa ve Sinaneddin Yusuf Paşa’lar Orhan ve Murat Bey’ler dönemlerinde vezirlikler yapmışlardır. Ahi’dirler. Sinaneddin Yusuf özellikle Ahi “reisi” dir. Vakfiyesinde Ahi şeyhlerine özgü bir san olan “Sadru’l- kebir” deyimi geçer. Bunlar Ahi tarikatı içerisinde yetişmiş, ilmiye sınıfına geçmiş, sonradan devlet yönetiminde görev almış, devletin kurumlaştırılmasında ve yönetilmesinde önemli görevler yapmışlardır.

Başlarda devletin Alevi- Bektaşi eğilimli bir niteliği vardır. Temel öğe Türkmen değerlidir. Yöneticiler Türkmenler arasından deneyim kazanmış kişilerden seçilmektedirler. Yeniçeri askeri ocağı Bektaşi dergahınca kutsanmış ve Bektaşi Tarikatı’na alınmışlardır. Padişahlara Bektaşi babaları kılıç kuşandırmaktadırlar. Devletin tarikat kesimiyle arası sıcaktır. Birçok baba, dede, derviş ve özellikle Hacı Bektaş çelebisi Balkanlar’ın fethine katılmakta ve oraların İslamlaşıp Türkleşmelerinde görev üstlenmişlerdir. Bir Bektaşi babasının oluşumu değerlendirişi şöyledir:

“Bektaşi tekkesine bağlı Yeniçeri askeri Rumeli’de fetihler yaptıkça, biraz gerisinde, tekke hemen faaliyete geçiyor; bu fatih askerlerin kılıçlarının arkasındaki uygarlığı, hoşgörüyü ve insanlığı yaşayarak, yerli halka anlatıyordu. Bu nedenle de Rumele’de en çok yayılan ve tutulan tarikat, Bektaşi Tarikatı idi. Tekkelerin ve Bektaşi dervişlerinin davranışlarından etkilenen yerli Hıristiyan halkda akın akın Müslüman oluyorlardı. Halkın Müslüman olması için zor kullanılmıyordu…”

-IV-

BEKTAŞİLİĞİN TARİKATLAŞMA SÜRECİ

1. Bektaşilik Tarikatı’nın Kuruluş Süreci (Tarikatı Kim Kurmuştur ?):

Bektaşilik Tarikatı’nın kuruluşunda geçirdiği süreç, kurucusunun kim veya kimler olduğu, bu süreçte Hacı Bektaş’ın konumunun ne olduğu, tarikatın piri mi, yoksa kurucusu mu olduğu, Balım Sultan’ın tarikata nasıl bir yapı kazandırdığı yüzyıllar geçmesine karşın hala tartışmalıdır. Öteden beribu konuda yazanların çoğunluğu, Hacı Bektaş’ın tarikat kurmadığı ve Bektaşiliğin yalnızca “piri”olduğu kanısındadırlar. Bektaşiliği XVI. y. yılda Balım Sultan’ın kurduğunu savunurlar. Jacop, Tschudi, Şemseddin Sami Bey gibi eski yazarlardan tutun, A. Yaşar Ocak gibi yeni yazarlara kadar birçok araştırmacı bu görüştedirler. Durum böyle olunca şu iki soru halen tartışılırlığını koruyor demektir: 1) Bektaşilik Tarikatı ne zaman kurulmuştur? 2) Bektaşilik Tarikatı’nın kurucusu kimdir? Hacı Bektaş Veli mi, Balım Sultan mı? Bu süreçte başkalarının da rolü var mıdır ? . .

a- Hacı Bektaş Veli:

Prof. F. Köprülü, Bektaşilik Tarikatı’nın kurucu olarak kabul edilen Balım Sultan’dan en az bir yüzyıl öncesinde Bektaşiliğin tarikat olarak varlığını sürdürdüğü, “tüm ayin ve erkanıyla birlikte” kurulu olduğunu yazmalara dayanarak savunur. Bektaşi şairi Muhyiddin(öl. 1476) “Hızırname” adlı kitabında Hacı Bektaş’tan söz eder ve Sarı Saltık, Yunus Emre gibi diğer dervişlerin ona bağlılığını vurgular. Eminüddin Baba b. Davud Fakih tarafından yazılarak 1497- 98’lerde II. Bayezıt’a sunulan “Risale- i Kudsiyye”de şeyhlerin taclarındaki alametten söz edilirken, Bektaşi geleneğinin ünlü “Elifi tac”ına da değinilir.“Elifi tac”, Aşıkpaşaoğlu’nun tarihinde de yer alır. Doğallıkla bunlar göstermektedir ki, Bektaşiliğin bütün resmi adap ve erkanı Balım Sultan’dan çok önceleri oluşumunu tamamlamış, XV. y. yıllarda biçimleşmiş ve kurumlaşmış olarak karşımıza çıkmaktadır.

Hacı Bektaş, Bektaşiliğin “piri”dir. Bektaşilik Tarikatı’nı Hacı Bektaş kurmuştur. Hacı Bektaş, Horasan Okulu’ndan aldığı “Dört Kapı”anlayışına, her kapıya “onar makam”ekleyerek “Dört Kapı Kırk Makam”dan oluşan tarikatın altyapısını kurar. Buna, “Bektaşi Seyri Sülüğü” de denir.Kaygusuz Abdal, Bektaşi erkannamesi üzerinde düzenlemeler yapar. Bektaşiliğin ilk erkennamesini yazan o olur. Böylece Bektaşi Tarikatı’nın ilk “tüzük yapıcısı” Kaygusuz Abdal’dır. Balım Sultan’sa bu erkannameyi sonradan geliştirmiştir ve kurumlaştırmıştır.Hacı Bektaş’dan sonra tarikatın başına Abdal Musa geçmiştir. Bektaşilik; XVI. yıldan sonra Batınilik, Hurufilik, Ahilik, Kalenderilik, Haydarilik, Nakşibendilik, Melamilik, Şiilik, Oniki ve Sekiz İmamcılık gibi inanç eğilim ve topluluklarını içine alıp eriterek bir bireşime(senteze) ulaşmıştır.

Hacı Bektaş dağınık Alevi ve Alevilik türevi akımları ve toplulukları içine almış, yeniden kalıba dökmüş, Aleviliği yeniden derneştirmiş ve Alevi- Bektaşiliğin yolunu çizmiştir. Bunu da doğallıkla kurduğu tarikatıyla yapmıştır. Çevresine bir takım görevliler alması, bunların bir bölümünü kimi yerlere görevlendirerek göndermesi, oralarda “aydınlatma/ irşat” çalışmaları yaptırması, Anadolu’daki diğer Alevi ocakları ile ilişki kurarak kendine bağlaması, onları yönlendirmesi… O’nun bir tarikat kurduğunun ve bunları tarikatı/ örgütü yoluyla yaptığının kanıtlarıdır. Zaten başka türlü de bu çalışmaları yürütemezdi, Alevi topluluklarını bir çatı altında toplayamazdı, adını bu ekole veremezdi, tüm Anadolu ocakları tarafından “serçeşme” olarak kabul edilmezdi. Bu nedenlerle Hacı Bektaş, Alevi- Bektaşi toplumunun gözünde yolun- yolağın “piri”dir, tarikatın kurucusudur. Dönemin örgütlenme biçimi de böyleydi. Alevi toplumu böyle bilmekte, böyle inanmaktadır. Balım Sultan onlara göre ikinci pir(piri sani)’dir. Alevilik- Bektaşilik araştırmacısı İngiliz J. K. Birge bu süreci Alevi toplumunun yorumuna göre yapar. Ona göre; “XIII. yüzyıldan başlayarak Küçük Asya’dan ismen ait oldukları çeşitli dinlerden karışmış öğeler içeren bir tür halk dini gelişti. Hacı Bektaş’ın, harekete yardımcı olan gezginci ruhani önderlerden biri olarak giderek artan bir biçimde üstünlüğü tanındı, yalnızca Kırşehir yakınındaki köy adını ondan almakla kalmadı, fakat tüm Küçük Asya’da sayısız köyde onun adı pir olarak ünlendi. Balım Sultan’lakent içi ve yakınlarındaki tekkelerde daha yetkinleştirilmiş bir ritüel ve örgütlenme başladı. Bu örgütlenme, belirli ölçülerde çok benzer inanç ve uygulamaları sürdüren, fakat Bektaşiliğin düzenlenmiş sisteminin dışında kalan köy gruplarından farklılaştıve daha biçimsel olarak örgütlenmiş Bektaşi Tarikatı haline geldi”.

b- Balım Sultan:

Balım Sultan(1462(? )- 1516), geniş bir kitleye göre Bektaşiliğin önemli bir ulusudur. “İkinci piri(piri sani)”, kurucusu ve kurumlaştırıcısı olarak görülür. Kurucusu olamadığını daha önce kanıtladık. Yalnız “ikinci piri” olduğu, kurumlaştırdığı, yolu yasal bir kurum durumuna getirdiği, Bektaşiliğin varolan yapısına yeni bir biçim kazandırdığı, erkanını geliştirerek yeniden düzenlediği kesindir. Bektaşilik onunla birlikte devlet tarafından tanınır ve geniş yığınlara mal olur. 1501’lerde dönemin padişahı II. Bayezıt tarafından Kırşehir’deki Hacı Bektaş Dergahı’nın başına atanır. Amaç; Türk/ Türkmen Kızılbaş- Alevi- Bektaşi’yi İran’ın Şiilik etkisinden korumaktır. Bu durum Bektaşilik’le devletin ilişkilerini arttırır. Bundan sonra, devlet içerisindeki birçok yönetici bürokrat ve ulemadan insanlar doğrudan Bektaşilik Tarikatı’nın üyeleri olurlar.

Balım Sultan, Hacı Bektaş’tan sonraki “mihenk taşı”dır. Bektaşiliğin toplumsal ve insancıl yönlerini, barışseverliğini ve yardımseverliğini ön plana çıkaran bir gönül eridir. Yüzyıllardan beri gelen Alevi- Bektaşiliğe ait kuralları derlemiş ve dergahta bir düzen içerisinde yaşama geçirilmesini sağlamıştır. Sözel olan Bektaşi geleneğinde düzenlemeler yaparak, yazılı metin haline getirmiştir. Yapısal olarak Bektaşiliği “kurallara bağlamış”tır. Balım Sultan’la Bektaşilik erkannamesi son biçimini almıştır. Böylece geniş bir coğrafik alana yayılan Bektaşilik uygulamasında “birörneklilik” sağlanmış olur.

Balım Sultan XVI. y. yılda Bektaşiliği Haydariliğin bir kolu, türevi olmaktan kurtarır, Haydarilik etkilerinden arındırır. Osmanlı Devleti’nin de desteğini alarak Hacı Bektaş’ın adına yeniden yapılandırır.Artık bu yüzyıldan sonra Bektaşilik bağımsız bir tarikattır. Diğer Batıni- Alevi eğilimli tarikatları içerisinde eritip özümleyecek güçtedir.

Balım Sultan yola, tarikatın pratiğine sürekli bir biçim ve içerik kazandıracak yeni etkiler getirmiştir. Geliştirilen erkana göre yola girenlerle sıkı ilişki içerisinde örgütlenmiş bir Bektaşi toplumu ortaya çıkarmayı amaçlamıştır. Tarikata bir disiplin getirmiştir. Kent içi ve kenti çevreleyen tekkelerde daha yetkinleştirilmiş “bir ritüel ve örgütlenme” başlatmıştır. Giderek düzenlenmiş sistemin dışında kalan köy gruplarından farklılaşan, bir biçime ulaşmış Bektaşilik Tarikatı yaratmıştır. Bu örgütünü kendisi tarafından kurulan sistemin “ruhani ve örgütsel” başı olan Dedeler’le yaymayı ve yaşatmayı amaçlamıştır.Çelebiler Anadolu ve köylük yörelerde tutunurken, kentsel yörelerde Balım Sultan ekolü benimsenir. Balım Sultan, soydan Alevi olmayanlara kapı açarak Bektaşi olabilmelerinin yolunu açar ve Alevi- Bektaşilik alanında önemli bir reform yapar. Dedebabalık’la yönetilen Bektaşiliğin bu kolu ne var ki fazla yaygınlaşamamış, bugün ancak birkaç yüzbin kişilik bir topluluktan öteye gidememiştir.

Balım Sultan’a kadar Bektaşilik, genellikle kırsal kesimlerde ve köylük yörelerde tutunmuş, Alevi- Türkmen içerisinde benimsenme olanağı bulmuştur. Özellikle Aleviliğin bir türevi ve Aleviliği yeniden biçimleyen, derneştiren, onları eğiterek disipline eden bir eğilim olarak kendini ortaya korken, Balım Sultan’la kentsel kesimlere ve Osmanlı aydınları arasına da girmiştir. Böylece Bektaşilik tarihinde yeni bir dönem başlar ve Bektaşiler; “Köy Bektaşisi”, “Kent Bektaşisi” olarak farklılaşırlar. Kent Bektaşiliğine “Nazenin Tarikatı” veya “Babagan Kolu (Babalar Kolu) ” da denir.

Balım Sultan, Oniki İmam anlayışını yola kazandırır. Bu, O’nun yaptığı yeniliklerin başındadır. Oniki İmam törenleri, oniki çerağ, oniki post, palhenk, evlenmemiş(mücerred) babalık kuralı, şerbet yerine şarap, ibahiyecilik, üçleme(teslis) , Hurufilik etkisi O’nunla tarikata girer. Balım Sultan düzenlemesinde ünlü “Dört Kapı”nın “şeriat” ve “tarikat” kapıları yer almaz. Bu kapıların kullanılmasına gerek görülmez.

Oniki İmam inancı Alevi- Şiilik’te başından beri olmasına karşın, Bektaşilik Tarikatı’nın temel töreleri arasına Balım Sultan’la girer. Tarikatın “temel direği” olur. Her bağlının, müridin temel inanışları içerisinde yer alan bir ilke olur.Bu temel ilke Alevi- Bektaşi edebiyatının temel çeşnisi ve zenginliği olacaktır. Hemen hemen tüm Alevi- Bektaşi ozanları Oniki İmam çeşnisini şiirlerinde malzeme olarak kullanacaklardır. Alevi- Bektaşi edebiyatı bu zenginlik üzerine kurulmuştur dersek, doğruyu söylemiş oluruz.

Oniki İmam anlayışına paralel olarak yaşam “oniki” rakamı üzerine sistemleştirilmiştir. Cemlerde simgesel olarak oniki çerağ yakılır. Kemer üzerine Oniki İmamı simgeleyen oniki köşeli “palheng taşı” denilen taş takılır. Bu dervişlerin gönüllerini Tanrı’ya bağlayan bir simge olarak algılanır. “Eline, diline, beline sahip olmayı” gerektirir. Bektaşi tacı oniki dilimlidir. Tekkelerin meydan yerleri, tekke üstündeki baca ve kubbeler hep oniki dilimli olur. Bektaşi tekkelerinde pire hizmet görevlerinin her biri bir post ile simgeleştirilir ve temsil edilir. Bu anlayışı Balım Sultan “oniki post” biçiminde biçimleyerek tarikatın töreleri arasına kazandırmıştır. Postlardan herbiri, Bektaşiliğin en büyük adlarından birine bağlanarak anılmış ve böylece o kişiler ölümsüzleştirilmiştir. Oniki İmam “sırrı” olan “Oniki Post” şunlardır:

Baba Postu: Horasan postu(Hacı Bektaş Veli)

Aşçı Postu: Seyyid Ali Sultan postu

Ekmekçi Postu: Balım Sultan postu

Nakib Postu: Kaygusuz Sultan Abdal postu

Atacı Postu: Kanber Ali postu

Meydancı Postu: Sarı İsmail postu

Türbedar postu: Kara Donlu Can Baba postu

Kilerci Postu: Hacım Sultan postu

Kahveci Postu: Şah Şazeli postu

Kurbancı Postu: Hz. İbrahim postu

Ayakçı Postu: Abdal Musa postu

Mihmanevi Postu: Hızır Peygamber postu

Bektaşi tekkelerinde yapılan temel hizmetlerin herbiri bir Alevi- Bektaşi ulusunun adına dayandırılarak adlandırılır ve yapılır. Bunlar da oniki anlayışı üzerine oturtulmuştur. Şu adlar yer alır:

Tarikatçı: İmam Hasan

Ferraş(yatak serme görevlisi) : İmam Hüseyin

Hallak(berber) : Muhammed Hanefi

Zakir(saz çalıp nefes okuyan) : Abdüssamed

Sofracı: Abdülvahid

İbrikdar: Selman Farisi

Saki(su ve şarap dağıtıcısı) : Tayyib

Meydan Hizmetçisi: Abdümuin

Gözcü: Abdülkerim

Pervane(haberci, kılavuz) : Abdullah

Çerağcı(ışıkları yakan) : Hadi Ekber

Bevvab(kapıcı) : Abdülcelil

Bekktaşilik’te şerbetin yerini şarabın alması Balım Sultan’la töreleşir ve yola girer. Fakat bu bir yerde bir içki serbestliği değildir. İçki, insan için, yol bağlıları için bir “mihenk taşı” olarak görülür. Yol bağlıları böylece bir denemeden, bir sınavdan geçirilir. İçki/ dem/ dolu yolun belli kuralları çerçevesinde alınır. Töresel ve törensel bir değer taşır. Cem töreninin bir parçası olur.

“Dedebabalık”, evlenmemiş(“mücerret”) babalık kurumu ve “mengüç” Balım Sultan’la yola girer ve usül haline gelir. Dedebabalık yoluyla Bektaşi Tarikatı yönetilmeye çalışılır. Dedebabalık, Hacı Bektaş’ın görevini vekaleten üslenen makamdır. Dedebabalar, Hacı Bektaş’ın vekilleridirler. Doğallıkla Dedebabalık, Çelebiler kolu ve Alevi- Kızılbaşlar’ca genellikle benimsenmez. Bektaşiliğin “Babagan Kolu”nun başı olarak tarikatın yönetiminde varlıklarını sürdürürler. Mücerredliğin kurucusu Balım Sultan’dır. O’na kadar bu uygulama yoktur. Kendisi de evlenmeyerek bu uygulamaya önderlik etmiştir. Amacı profesyonel dervişler yetiştirmek ve tarikatı bunlarla yürütmektir. Mücerredlikle, “insanı yoldan alıkoyan nesnelerden ırak tutmak” ereklenir. Sonradan Hilmi Dedebaba Şahkulu Sultan Dergahı’ında bu töreyi ve töreni yürütmüştür. Arnavutluk’a giden Salih Niyazi Baba bu töreyi orada sürdürmüştür. Bu tören Dimetoka’da Seyid Ali Sultan (Kızıl Deli) Dergahı ile Kerbela’daki Bektaşi Dergahı’nda sürdürülürkensonraları töre buralarda bırakılmış, yalnızca Pirevi’nde yürütülür olmuştur. “Terk ve tecrit” anlamında dervişlerin kulağına “mengüç” veya diğer adıyla “teslim halkası” bir törenle takılır. Bunlar dervişi dünyadan ve dünyasal nesnelerden, etkenlerden arındırmayı, soyutlamayı simgelerler. Mengüç, eski Türk/ Oğuz geleneğidir. Kaynaklarda tiginlerin kulaklarına mengüç/ küpe taktıkları görülmektedir.

İbahilik; Sünni anlayışın yasakladığı ve günah olarak değerlendirdiği şeyleri yasak görmemektir. Hatta bir bölümünün tersini yapmak anlayışıdır. Bu anlayış yolun temel kurallarından biri durumuna Balım Sultan’la gelir. İslamlığa bir yorumdur. Sünnü İslamın, İslamlık olarak ortaya sürdüğü şeyleri, Alevi- Bektaşi anlayışından süzerek/ geçirerek kabul etme veya kabul etmeme anlayışı ve tavrıdır. Alevi- Bektaşiliğin özgün yanını ve – Sünniliğe karşın- kimliğini bu anlayış ortaya kor. Alevi- Bektaşiliğe yorum(tevil) yolunu açar. Bir başka deyişle Alevi- Bektaşiliğin felsefik altyapısını oluşturur.

Üçleme(teslis) ve hulûl, Balım Sultan’la yolun töresi haline gelir. Tarikata girmesinde Hurufilik aracılık yapmıştır. Üçleme(teslis), Hıristiyanlığın “baba- oğul- kutsal ruh” anlayışını çağrıştırır. Alevi- Bektaşilik’te “Allah- Muhammed- Ali” biçiminde yer alır. Tanrının görünüş alanına çkması, evren ve insanla bütünleşmesi olan “hûlul” öncelerde de vardır. Tasavvufun zengin malzemelerindendir. Bektaşilik de bu anlayışı alarak yolun töresi içine sokmuştur.

2. Alevi-Bektaşi Kümeleri ve Bektaşilik Tarikatı’nın İç Yapılanışı:

Bektaşilik Tarikatı’nın yapısını, “Bektaşi Erkannamesi” düzenler. Erkanname, kurumun belkemiğidir ve kurum bu erkannameyle ayakta durur, yürütülür, yönetilir. Bektaşi erkannamesi Hacı Bektaş’tan beri vardır. Üzerinde ilk düzenlemeyi Kaygusuz Abdal yapmıştır. Daha sonra erkanname asıl Balım Sultan tarafından yeniden düzenlenir. Yola giriş ve tarikatın yürütülmesi belli kurallara bağlanır. Erkanname uzerinde düzenlemeler daha sonraki yıllarda da yapılacaktır. Tarikatın kuralları geliştirilerek günümüze dek getirilecektir.

Böyle olmasına karşın Bektaşilik’te ve tarikatta tarihi süreci içerisinde kimi ayrılıklar oluşacaktır. Ayrılıklara Alevi- Bektaşi toplumunun coğrafik yapısı, köken ve etniksel durumu, inanç ve düşünce farklılıkları neden olacaklardır. Bu ayrım; inanç, kural ve törensel yaşamda kendini belirgince ortaya koyacaktır. Fakat bu ayrılıklar Alevi- Bektaşi toplumunda hiçbir zaman da uçurumlaşmaya gitmeyecektir. Yol ve erkan bir görülecektir. Her türlü ayrımın üzerinde düşünülerek M. T. Oytan’ın güzel değerlendirmesiyle Alevi- Bektaşiler kendilerini “aynı bahçenin gülleri” olarak niteleyeceklerdir. Bu niteleme Alevi- Bektaşiler’in yaşamına da yansıyacaktır.

Alevi- Bektaşi toplumu kendi içerisinde üç grupta toplanabilir. Bunlardan ilki Alevi, ikinci ve üçüncüsüyse Bektaşi topluluklarını kapsar. Sınıflarsak;

Ocaklı Aleviler: Soylarını Oniki İmamlar’a çıkaran, kendilerini “Ocakzade” olarak gören dedelere bağlı olan Aleviler. “Sufi Sürekleri” de bu gruba girer. Bu grubun dedeleri kökenlerini Hz. Ali’ye kadar götürürler. Hacı Bektaş Veli’yi “serçeşme” olarak görür, O’nu yolun kaynağı, tüm evliyaların önderi ve başı olarak kabul ederler. Alevi ocaklarının çoğu Hacı Bektaş’ın halifelerinden biridir. Türk, Kürt ve Zaza kökenli topluluklar bu grupta yer alırlar. Anadolu ve Bulgaristan’daki Kızılbaş- Alevi toplulukları bu gruptandır.

Çelebi Bektaşiler: Hacı Bektaş’ın soyundan gelen ve “beloğlu” olarak kabul edilen “Çelebiler”e bağlı olan Bektaşi ve Aleviler. Çelebiler, Hacı Bektaş’ın İdris Hoca’nın kızı Fatma Nuriye ile evlendiğini, kendilerinin de bu evlilikten doğan Timurtaş(Seyyid Ali Sultan)’tan geldiklerini ve doğrudan Hacı Bektaş’ın torunları olduklarını savunurlar. Birçok Alevi Ocağı Hacı Bektaş’ı “seçeşme”, yani tüm ocakların başı kabul ederek, Çelebiler’e veya Hacı Bektaş’ın soyundan gelen “mürşid”e bağlıdırlar. Bunlar, Alevi- Bektaşi toplumu içerisinde çoğunluğu oluştururlar. Cem töreninde görgü yapılırken genellikle dede görgü görenlerin sırtını elle sıvazlar. Buna “Pençe- i ali abâ” denir. Elin parmakları Muhammed, Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’i simgeler. Bu grupta olanlar “Pençeciler” adını alırlar. Bunlar içerisinde diğer kesimse görgüyü “erkân/ tarik”(değnek)le yapar. Bunlar topluluk içerisinde oldukça azdır ve “Tarikçiler/ Erkancılar” adını alırlar. Dedeler Hacı Bektaş Dergahı’ından belgeli(icazetli) olarak “talip arası”na çıkar, aldıkları “hakkullah”ın bir bölümünü “karakazan hakkı” olarak merkez dergaha gönderirler. Türk/ Türkmen kökenli Alevi- Bektaşiler bu ikinci grupta toplanırlar. Bulgaristan’daki Türk kökenli Bektaşi toplulukları da Çelebiler Kolu’na bağlıdırlar.

Babagan Bektaşiler: Kendilerini Hacı Bektaş’ın manevi evlatları, O’nun yolunun sürdürücüleri olarak görüp, bu nedenle kendilerini “yoloğlu” olarak niteleyen ve Bektaşiliğin “Babagan Kolu” olarak adlandırılan Bektaşiler kesimi. Bu grup kentlerdeki Alevi- Bektaşi kesiminin bir bölümünü oluşturur. İstanbul, Rumeli ve Arnavutluk’ta toplanmışlardır. Arnavutlar, Bektaşiliğin bu kolunu seçmişlerdir. Tekkeler biçiminde örgütlenmişlerdir. Devletle iyi ilişkiler içerisine girmiş, bürokrasi, bilim ve düşünce kesimlerinde önemli yerler edinmişlerdir. Devlet yönetim kesimleriyle iç içelikleri, tarikat içi yönetimi ele almalarında bir avantaj olmuştur. Alevi- Bektaşi toplumu içerisinde en eğitimli ve entelektül kesim Bektaşiliğin bu kolu içerisinde yer alanlardır. Bektaşiliğin dünyada yayıldıkları alanlarda dergahlar açarak örgütlenmişlerdir. “Seyyidlik” iddiaları yoktur. Bektaşiliği bilimle edinecekleri düşüncesindedirler. Evlenmemiş babalık (mücerretlik) sistemi bu kolda geçerlidir. Bektaşiliğin kentlerde ve kent kültürü içerisinde yayılmasında rol oynamışlardır. Alevi- Bektaşi nüfusu içerisindeki yerleri diğer gruplara göre oldukça azdır. Sayıları 200- 300 bin dolayındadır. Bu gruba giren Bektaşiler hiyerarşik sıraya göre düzenlenmiş bir “babalık sistemi”yle yönetilir. Rumeli Bektaşiliği’ne, yani Babagan Kolu Bektaşiliğine “Nazenin Tarikatı” da denir. Bu adla adlandırılanlar özellikle Arnavut kökenli Bektaşiler’dir.

- V-

TÜRKİYE’DEKİ BEKTAŞİ DERGAHLARI VE ÜNLÜ YOL SÜRDÜRÜCÜLERİ

ABDAL MUSA SULTAN VE ELMALI TEKKESİ:

Abdal Musa Hacı Bektaş’ın önde gelen halifelerindendir. Söylenceler O’nu Anadolu’nun gözcüsü olarak gösterirler. Bektaşi meydanındaki oniki posttan onbirincisi olan “ayakçı postu” O’nundur ve “Abdal Musa Postu” olarak adlandırılır.

Bektaşi söylencelerinde Abdal Musa, Ahmet Yesevi’nin halifelerinden gösterilir. Soyunun Ortaasya’dan gelmesi nedeniyle “Horasan Erenleri”nden sayılır. Azerbaycan’nın Hoy’dan olduğu kabul edilir. Fakat Anadolu’ya Horasan’dan gelmişlerdir. Peygamber soyundan geldiği, yani “seyyid” olduğu görüşü benimsenir. Babası Hasan Gazi’dir. Dedesi Haydar Ata ise Hacı Bektaş’ın amcasıdır. Hacı Bektaş’la yakın akrabalığı vardır. Annesi Ana Sultan, kız kardeşi ise Hüsniye Bacı’dır. Annesi ile kız kardeşinin mezarları Elmalı’nın Tekke köyünde, Abdal Musa Tekkesi’ndedir.

Aşıkpaşaoğlu Tarihi’nde Abdal Musa’ya ilişkin bilgiler vardır. Aşıkpaşaoğlu, Abdal Musa’yı Hacı Bektaş’ın “müridi”, Hatun Ana(Kadıncık Ana)’nınsa “muhibbi” olarak gösterir. Abdal Musa Sulucakarahöyük’te Hacı Bektaş’ın yatırının başında bir süre kalmış, büyük bir olasılıkla Hacı Bektaş Degahı’nı Kadıncık Ana ile birlikte o kurmuş, Orhan Bey döneminde savaşlara katılmış, özellikle Bursa’nın alınmasında(1326) bulunmuş, bir asker üsküfünü başına koyarak geri geldiğinden Bektaşiler’in “Elifi tac”ı böylece onunla gelenekleşmiştir.

Abdal Musa, XIII. y. yılın son yarısıyla XIV. y. yılın ilk yarısı içerisinde yaşamış olmalıdır. Kaynaklar ve söylenceler O’nun Orhan Bey döneminde yaşadığını ve Bursa’nın alınmasına katıldığını vurguyla belirtirler. Eğer böyleyse Hacı Bektaş’ın son dönemine kavuşmuştur. Bursa ve Orhan Bey zamanına rastlayan dömemiyse O’nun oldukça olgunluk ve yaşlılık dönemi olmalıdır. Yeniçeriliğin kuruluşuna(1363) ya kalmamış olmalı, ya da Yeniçeri dönemi savaşlara katılmamış olmalıdır. Bu nedenle “Elifi tac” Yeniçeriler’le katıldığı savaşlardan değil de, daha önceki akınlara katılışı sırasıyla ilgili bir söylenceye bağlanabilir.

Abdal Musa uzun zaman Bursa’da kaldığından ve Orhan Bey döneminde yararlı hizmetlerde bulunduğundan, kendisine Bursa’da bir makam verilmiştir. O ise daha sonraları heterodoks Türkmenler’in yoğunlukta olduğu yöreleri tercih etmiş, önce Aydın bölgesine, sonraysa Kızılbaşlık- Aleviliğin merkezi Teke bölgesine göçmüştür. Antalya dolaylarını ve Toros dağları eteklerini tercih ederek Elmalı’ya yerleşmiştir.Bektaşilik inancında merkez dergahtan sonra en önemli bir Bektaşi dergahı olarak bilinen Elmalı Tekkesi’ni kurmuştur. Mezarı oradadır. Elmalı aynı zamanda Tahtacı Alevileri’nin yaşadığı önemli bir merkezdir. Hasluck bura tarikat üyelerinin mali durumlarının iyi olduğunu belirtir.

Bektaşi eşik(asitane) ve dergahlarının en büyüklerinden ikisinin Abdal Musa ve O’nun halifesi olan Kaygusuz Abdal adına kurulmuş olması, Abdal Musa’nın Bektaşilik içerisindeki yerinin önemini gösterir. Zaten, Abdal Musa’nın da Alevi- Bektaşiler içerisinde önemli bir yeri vardır. Alevi yolunun kurallarını Abdal Musa netleştirmiştir. Aleviler, Balım Sultan’dan çok, Abdal Musa’ya önem verir, adına özel Cemler düzenler ve kurban keserler. Abdal Musa bu yönüyle kimi kez Hacı Bektaş’tan bile öne çıkarılır.

Arşiv belgelerine göre, Abdal Musa’nın Fenike köylerinde vakıf arazileri vardır. Hatta O’na bağlı Bektaşi tekkeleri de kurulmuştur. Manisa’nın Adala bucağında Abdal Musa adına vakfedilmiş çiftlikler vardır. Abdal Musa Tekkesi’ni XVII. y. yılda gezen Evliya Çelebi tekkenin varlıklı olduğunu belirtir. Bektaşilik, Abdal Musa yoluyla Doğu Anadolu’da, Batı Anadolu’da, Balkanlar’da, Rodos ve Girit’te tutunur ve tanınır. Zile- Emirören köyünde bir mezar, Abdal Musa mezarı olarak bilinir. Divriği’nin Timisi köyünde Abdal Musa koruluğu vardır. Divriği’ye bağlı Hergün tuzlasındaki 80 dikili taş “Abdal Musa’nın askerleri” olarak adlandırılır. “Abdal Musa’nın askerleri” miti Doğu Anadolu’nun Alevi çevrelerinin tümünde yaygındır. Anadolu Alevileri Muharrem ayında Abdal Musa çorbası(aşuresi) dağıtırlar. Bosna’nın Sarajova bölgesi, aşure çorbasına Abdal Musa çorbası derler. Bosna’dan Azerbaycan’a kadar Alevi- Bektaşiler Abdal Musa kurbanı keserler. Araştırmacı W. Bauer’e göre Bektaşiliğin batı ve güney batıya yayılması ve özellikle Likya’da tutunması Abdal Musa yoluyla olmuştur.

Kaygusuz Abdal, Kafi Baba, Budala Sultan, Sevündük Dede, Kilerci Baba, Baltası Gedik, Mesten Dede, Keramet Baba, Hasan Baba, Oturak Dede’ler ise Abdal Musa’ya, ya da zaman içerisinde tekkesine bağlanmış Bektaşi babalarıdır. Kafi Baba, Abdal Musa’nın mürididir. Kaygusuz Abdal’sa halifesidir ve Mısır’a görevlendirmiştir.

HAYDAR BABA TEKKESİ:

Haydar Baba(Haydar Gazi/ Haydar Sultan) adıyla anılan veli Yesevi dervişlerinden ve Abdal Musa’nın atalarındandır. Mezarı, Antalya’nın Elmalı’dadır. Mezarının bulunduğu yerde tekkesi kurulmuştur. Bu tekke 1826’da devletce yıktırılan Bektaşi tekkelerindendir.

GEYİKLİ BABA:

Geyikli Baba’nın Hoy’dan geldiği, Ortaasyalı dervişlerden olduğu, Yesevi dervişleri grubuna girdiğini, ilkin Baba İlyas- Ebul Vefa tarikatından olduğunu, sonradan Bektaşi Tarikatı’nda yer aldığını, Orhan Bey’in İnegöl yöresini kendisine “yurt” verdiğini kaynaklar belirtirler. Evliya Çelebi, Geyikli Baba’yı “Bektaş fukarasından” gösterir. Bursa’da ölen Geyikli Baba’nın türbesini, tekkesini ve tekkesinin yanındaki mescidi Orhan Bey yaptırır. Eski kaynaklarda bu zaviyenin adı “Geyikli Baba Tekkesi” olarak geçer.Tekkenin, Bektaşilik’le ilgisi sonradan ortaya çıkar.

Aşikpaşaoğlu, Geyikli Baba’yı Orhan Bey döneminin(1321- 1362) dervişlerinden gösterir.Geyikli Baba, Orhan Bey’le savaşlara katılır, yararlılıklar gösterir. Kaynaklara göre Sünni İslamın kurallarına uymamaktadır. Geyiklerle gezdiği veya geyiklere binerek dolaştığı sanılırsa da geyik postu giydiği kesindir ve adını da bu giyiminden almış olmalıdır.

Geyikli Baba’ın izdaşları ondan sonra da bir topluluk oluşturur ve Alevi- Bektaşi toplumu içerisinde varlıklarını sürdürürler. XIV. ve daha sonraki yüzyıllarda sürekli “Geyiklü Cemaati”, ”Geyikli Baba Dervişleri”, “Geyiklü Baba Sultan Cemaati” adıyla varlıklarına rastlanır. XV. y. yılda yazılan önemli Bektaşi menakıbnamelerinden “Velayetname- i Hacım Sultan”da Germiyan ilinde “Geyiklü Cemaati”nden söz edilir. Araştırmacılar XVI. y. yıl arşiv belgelerinde Geyiklü Baba cemaati’ne ilişkin kayıtlara rastlarlar. Bunlardan Prof. Ö. L. Barkan Konya yöresindeki aşiretler arasında “Geyiklü Baba Dervişleri”nin bulunduğunu,Cevdet Türkay’sa Erzurum, Sivas, Malatya, Adana, Biga, Bursa ve İnegöl gibi birbirinden uzak bölgelerde “Geyiklü Baba Sultan Cemaati”nin olduğunu saptar.

KOLU AÇIK HACİM SULTAN:

Hacı Bektaş’ın akrabası olan ve O’nunla birlikte Horasan’dan gelen Hacim Sultan’ın asıl adı Recep’tir. Uşak’ta Susuz denilen yerde yatmaktadır. Hasluck’a göre Vidin’de makamı vardır. Hakında “Vilayetname” düzenlenmiştir. Cemler’de talibe öğretilen makamlar arasında “Meydan taşı” O’na aittir. İnanışa göre bir tahta kılıç olan “Batın kılıcı” Hacı Bektaş tarafından kendisine verilmiş ve eğitici(terbiye edici) olarak görevlendirilmiştir. Bu nedenle Bektaşiler Hacim Sultan’dan çekinirler. Hak yoluna gitmeyenleri eğiten olarak bilirler. “Eranlerin Batın celladı” olarak bilirler. Tekke, XX. y. yılın başlarında kullanılmaz durumdadır ve bir mütevellice yönetilmektedir. Çevresinde Bektaşi köyleri yoğundur.

YATAĞAN BABA TEKKESİ:

Söylenceye göre, Yatağan Baba Hacı Bektaş’ın halifesi ve Abdal Musa’nın piridir. Yatağan Baba’nın mezarı ve tekkesi Muğla’dadır. Zengin ve önemli bir tekkedir. Paul Lukas XVIII. y. yılın başlarında bu tekkeyi gezmiştir. Tekke, 1826’da devletçe yıkılan Bektaşi tekkelerindendir. Daha sonra onarılarak canlandırılmıştır.

HAMZA BABA DERGAHI:

Hamza Baba, Hacı Bektaş’ın Sulucakarahöyük’te kurduğu dergahta yetiştirdiği “üçyüzaltmış mürit”ten biridir. Hacı Bektaş Veli Ocağı’ndan yetişmiş olarak bilinir. Doğrudan Hacı Bektaş’tan el aldığına inanılır. Soykütüğü Ahmet Yesevi’ye uzanır. Horasan erenlerinden Hacı İlyasoğlu Pir Hamza Baba diye anılır.

Hacı Bektaş Pir Hamza Baba’yı Saruhan ülkesine gönderir. Oraları aydınlatmasını ister. İzmir Kemalpaşa’daki sonradan adının verileceği orman köyüne yerleşerk tekkesini açar. Saruhan Beyi ile ilişkiye geçer. Saruhan beyi kendisine vakıf arazileri verir. Müritlerinden Koca Bektaş Baba Akhisar’ın Beyova’ya, yatağan Baba ise Soma’nın Yatağan köyüne yerleşerek tekkelerinikurarlar. Halifelerinden Şeyh Bedrettin olayına katılanlar olmuştur.

Hamza Baba’nın nezaman doğduğu bilinmemektedir. Yalnız 1360’lardan önce ölmüştür. Türbesi, II. Murat döneminde yapılmıştır. Sonraları Ege yöresinde yaygın bir üne kavuşmuştur. II. Mahmut’un kapadığı dergahlardan biri de budur. Dergah, II. Meşrutiyet’e kadar kapalı kalır. Yalnız türbe halk tarafından sürekli gizlice ziyaret edilir. Günümüzde dergah açıktır. Her yıl “Pir Hamza Baba’yı Anma Törenleri” düzenlenir, aşure ve lokma dağıtılır.

VELİ BABA DERGAHI:

Veli Baba Dergahı, Isparta’nın Senirkent’e bağlı Uluğbey kasabasındadır. Çevrenin saygın Alevi- Bektaşi ocak ve dergahlarındandır. Veli Baba’nın soyunun Ali soyuna dayandığına inanılır. Zeynelabidin’in oğlu Zeyd’din soyundan geldiği kabul edilir. Macaristan’da yatırı ve tekkesi bulunan Gül Baba ile yakınlıkları vardır. Gelenek Gül Baba’yı, Veli Baba’nın amcası olarak gösterir. Köyün arazisi bu aileye kılıç timarı olarak verilmiştir. Bu aileden birçokları Orhan ve Murat Bey dönemlerinde Balkanlar’ın fethine de katılarak Osmanlı Devleti’nin kuruluş çalışmalarının içinde yer almışlardır. Veli Baba Ocağı’nı ve bu ocaktan/ dergahtan yetişen aile üyelerini konu alan “menakıbname” düzenlenmiştir.

ŞEMSİ BABA (KARADUTLU) DERGAHI:

Dergah, İzmir’de Yağhaneler semtindedir. Dergahı, Hacı Bektaş Veli halifelerinden” Eğriboz İstefesi göçmenlerinden Feyzullah oğlu Yusuf Şemseddin Baba yaptırmıştır. Dergahın ilk postnişinidir. Dergah, kitabesine göre, 1865- 66 yılında yapılmıştır. Vakfiyesi 1882’de hazırlanmıştır. Bu Bektaşi dergahı 15 dönümlük arazi içerisinde iki kattan oluşan bir yapıdır. Tekkedeki mezartaşları oniki dilimli(terkli) “Hüseyni taclı” olarak Bektaşiliği yansıtırlar. Dergahın mezarlığında birçok Bektaşi dervişi yatmaktadır.

Yusuf Şemsettin Baba, 1795’de Mora’da doğmuştur. Müderris Feyzullah Efendi’nin oğludur. Askerde tabur katipliğine kadar yükselir. Ayrıldıktan sonra İzmir’e yerleşir. Rüsumat memurluğu yapar. Karadutlu Dergahı’nın postnişini olur. 1884’de ölmüştür. Dergahına gömülür. Babalık icazetini ve halifeliği Mehmet Ali Hilmi Dedebaba’dan almıştır. Öldükten sonra posta önerisi üzerine torunu Fuat Bey Baba(öl. 1928) getirilir. Ondan sonrada dergahın postnişinliğine jandarma subaylarından Kazım Baba atanır.

SULTAN ŞÜCAETTİN VELİ VE DERGAHI:

Sultan Şücaettin, I. Mehmet(1402- 1421) ve oğlu II. Murat(1421- 1451) dönemlerinde yaşamıştır. Ayrıca Timurtaş Paşa ile oğlu Ali Bey’in O’nun müritleri olması ve kaynakların bu kişilerle doğrudan ilişkisinden söz etmeleri Sultan Şücaettin’in XV. y. yılda yaşadığını doğrular. Mecdi Efendi de “Şakayık- ı Numaniyye”de verdiği bilgilere göre, II. Murat’la katıldığı bir savaşta, sultanın hayatını kurtardığından, padişahça adına Edirne’de bir mescitle zaviye yapılmış ve öldüğünde de buraya gömülmüştür. Mehmet Süreyya da “Sicill- i Osmani”de bu bilgilere dayanmıştır. Bu nedenlerle Orhan Bey dönemine yerleştirilmesi tarih bakımından doğru değildir.

XIII. y. yıldan beri Kalenderiliğin merkezlerinden biri olan Seyyid Gazi Zaviyesi’nin yakınında zaviye açarak buraya yerleşmiş ve “irşat/ aydınlatma” çalışmalarını sürdürmüştür. Şimdiki adı Arslanbeyli’dir. Adına 1450’lerde “Vilayetname” yazılmıştır. Çevresinde 200- 300 Abdalı olduğu, ünlü gazileri kendisine mürit edindiği, XV. y. yılda müritlerinin Anadolu ve Rumeli’de “Uryan Şucailer” adıyla ünlendiklerini kaynaklar bildirmektedir. “Latifi Tezkeresi”ne göre, Sultan Şüca Tekkesi bir ziyaret yeridir ve burada kurbanlar kesilmektedir.Tarihçi Jakop, Sultan Şücaeddin’i önemli bir Bektaşi velisi olarak niteler. Tekkesinin iyi korunduğunu belirtir.

“Vilayetname”si O’nu Horasan kökenli olarak göstermesine karşın, bugün dahi yolunu sürdürenleri O’nu, Oniki İmamlar’dan İmam Rıza’nın torunu olarak bilirler. 1975’lerden beri Seyit Sultan Şücaettin Veli Dergahı’nı postnişin olarak yöneten Nevzat Demirtaş Baba Şücaettin Veli’nin Otman Baba ile “müsahip kardeş” olduğunu, bu nedenle Otman Baba müritlerinin Şücaettin Veli’ye bağlı olduklarını belirtir. Nevzat Baba’nın verdiği bilgilere göre, Kırıkkale’de Karpuzu büyük Hasan Dede evlatlarının, Hasan Dede’ye bağlı ocaklardan Hacı Muradiler, Hacı Turabiler, Cibaliler ve Kalender Abdallılar “El ele, el Hakka” yoluyla Şücaettin Veli’ye bağlıdırlar. Bulgaristan’daki Otman Baba, Musa Baba, Akyazılı Sultan ve Demir Baba müritleri de Şücaeddin Veli Dergahına bağlıdırlar. Her yıl Şeyh Şücaettin Veli törenleri yapılarak bu inanç ve kültür yaşatılmaktadır.

SEYYİD CEMALEDDİN SULTAN:

Söylenceler, Hacı Bektaş’ın mürit ve halifelerinin “binlerce” olduğunu gösterir. Hacı Bektaş bunları, Anadolu ve Balkanlar’ın kimi bölgelerini aydınlatmakla görevlendirmiştir. Hacı Bektaş’ın önemli ardıllarından biri de Seyyid Cemal Sultan’dır. O’na değer verir, bütün halifelerinden üstün tutar ve ona “Cemalim” der. Hacı Bektaş, Seyyid Cemal’i Akdeniz yöresini aydınlatmak ve uyarmakla görevlendirmiştir. Oğlu Aslı Doğan, Çanakkale’yi geçerek Avrupa’ya gitmiştir. “Vilayetname”ye göre Altıntaş yöresinde Tökelcik/ Tevekkelcik’e gelerek yerleşmiş ve orada ölmüştür. Mezarı oradadır.Kimi kaynaklara göre Balıkesir’de ölmüştür.

Dersim bölgesinde Derviş Cemal Ocağı vardır. Geleneğe göre; Hacı Bektaş Seyyid Cemal Sultan’ı Dersim bölgesine görevlendirmiştir. Seyyid Cemal’in soyundan gelen “seyyid”ler Batı Dersim aşiretlerinin öteden beri “rehberlik”lerini yapmaktadırlar. Mezarının Dersim Sağman’da olduğu ileri sürülmektedir.

RESUL BABA:

Resul Baba, bir Bektaşi erenidir. Hacı Bektaş’ın ardılı(halifesi)dır. Görevi, ferraşlık(süpürücü)tır. Kendisine yurt dilemiş, Hacı Bektaş’ın ölümünden sonra Altuntaş’a bağlı Beşkarış denilen yere yerleşmiştir. Bura halkı Hıristiyan’dır. Resul Baba altın geyik “donuna” girerek keramet gösterir ve yöre halkını beyiyle birlikte Müslümanlaştırır. Beşkarış’tan başka Hisarcık’ta da bir dergah kurar ve zaman zaman orada da kalır. Seyyid Cemal Sultan’ın Dergahı da buradadır. Birlikte yaşam sürdürürler. Dostluğun örneklerini sergilerler. Resul Baba, Beşkarış’ta ölür. Mezarı Altuntaş’da Ayrıklıçalı denilen yerdedir.

HIZIR SAMİT:

Hacı Bektaş’ın gözde ardıllarındandır. Hacı Bektaş’ça Tebriz’e gönderilmiş, orada ölmüştür. Gelenek bilgisine göre; Hızır Samit düşünde Hacı Bektaş’ı görür. “Dostlarını al, bana gel” diye buyruk alır. Dost Hüda ve Bahaeddin Atlaspuş ile Tebriz’de buluşurlar. Onların da aynı düşü gördükleri anlaşılır. Birlikte Hacı Bektaş’a gelip nasip ve ardıllık (halifelik) alınarak dönülür.

ÇERDEĞİN (ÇERDEKİN) ŞEYHİ:

Hacı Bektaş “Vilayetnamesi”nin kimi düzenlemelerinde, Hacı Bektaş’ın önemli bir ardılı olarak gösterilir. Hacı Bektaş kendisine Çerdekin’i “yurt” olarak vermiştir. Ora halkının saygısını kazanmış ve oldukça yörede etkin olmuştur. Ölünce yörenin beyi tarafından künbet yaptırılmış ve kubbe altına alınarak sırlatılmıştır. Yöre beyi; “Asıl bey odur, ben onun kuluyum” demektedir.

SEYYİD RECEP:

Hacı Bektaş’ın beğendiği ve temiz saydığı kimselerdendir. “Feraşlık”(süpürücü) hizmetiyle görevlidir. Emre dağı yanında Akçayır kendisine “yurt” verilmiştir. Mezarı oradadır.

SARI KADI:

Hacı Bektaş tarafından kendisine Karacadağ “yurt” verilmiştir. O yörede veba(taun) hastalığı salgını olduğundan, Hacı Bektaş Sarı Kadı ve soyunun bu hastalıkta etkilenmemesıni diler. Sarı Kadı, Ankara’nın Karacadağ yöresine yerleşir. Kenen ile Keyyan(=Keban) adlarında oğulları olur. Kenen’ın soyu Kenenlı adıyla bir köy kurmuşlardır. Öteki oğlunun soyu ise Kebbanlu(=Kubanlu) adıyla anılmışlardır.

PİRAB (PİR EBİ) SULTAN:

Hacı Bektaş’ın ardıllarından (halifelerinden)dır. Görevi çerağcılıktır. “Güçlü bir erdir”. Konya şeyhlerinden Sadrettin Konevi’nin isteği üzerine Hacı Bektaş’ça Konya’ya gönderilir ve orası ona “yurt” verilir. Eşi ve üç oğluyla Konya’ya yerleşen Pirab Sultan, vebadan çocuklarını yitirir. Söylenceye göre keramat çıkararak üçüncü oğlunu yaşama döndürür. Bu kerameti onu oldukça ünlendirir. Konya’da tekkesini kurar. Birçok mürit ve muhip yetiştirir. Konya’da ölür. Mezarı, Konya’nın Larende(Karaman) kapısının dışındadır. Pirab Sultan, Yesevilik’ten Bektaşiliğe miras kalmış dervişlerdendir.XVII. y. yılına ilişkin bilgi veren Evliya Çelebi, Hacı Bektaş’ın halifelerinden Pirce Sultan’ın burada büyük bir türbesinin olduğunu, 200 dolayında dervişin bulunduğunu, üretim yapıp onunla geçindiklerini, konuksever olduklarını, dervişlerin tekkede iş yaparak yükseldiklerini bildirir.

BAHAEDDİN ATLASPUŞ:

“Vilayetname”lere göre, Sultan Bahaeddin Oğuzlar’ın Bayındır boyundandır. Kafkasya’da Bakü yakınlarında Şamak’ta oturmaktadır. Dost Hüda ile birbirlerini düşlerinde görür, birleşir ve Hacı Bektaş’a gelir mürit olurlar. Hacı Bektaş “alametlerini” vererek ülkelerine gönderir. Sultan Bahaeddin’in mezarı Şamak’tadır. Türbesi, Bektaşihane (=Bektaşi tekkesi) olmuştur.

DOST HÜDA:

“Vilayetname”lere göre, Dost Hüda Hacı Bektaş’ın ardılı(halifesi)dir. Tebrizli’dir. Bayındır Han’ın komutanı Kazan Han’ın oğludur. Bahattin Atlaspuş’la birbirlerini düşlerinde görür, buluşup Hacı Bektaş’a gelip müridi olurlar. Gereken olgunluğu gösterdikten sonra “alametlerini” alarak ülkelerine dönerler. Dost Hüda’nın mezarı Tebriz’dedir. Türbesi, Bektaşihane (=Bektaşi tekkesi) olmuştur.

SARI İSMAİL SULTAN:

Hacı Bektaş’a Karaca Ahmet’le birlikte gelmiş ve Hacı Bektaş’ın önemli ardıllarından biri olmuştur. Gizliliklerini ve içini açabileceği bir sırdaşıdır. “Vilayetname”de “ulu halife”, “İsmail padişah” gibi yüceltici sanlarla anılır. Hacı Bektaş’ın ibriktarıdır. “Vilayetname”de birçok öyküye konu olmuştur. Mevlana’ya kitap almaya ve Taptuk Emre’nin katına o gönderilir. Hacı Bektaş’ın isteğiyle O’nun ölümünden sonra Menteşe’nin Tavas’a yerleşir ve orada bir tekke kurar.Mezarı Tavas’tadır.Köprülü’ye göre, Bektaşi geleneğinin bu ünlü adı Batı Anadolu’da XIII. y. yılda veya XIV. y. yılın ilk yıllarında yaşamış bir derviştir.

POSTİNPUŞ BABA:

Aşıkpaşaoğlu Baba Postinpuş’u I. Murat dönemi(1362- 1389) “keramet sahibi” Rum Abdalları’ndan gösterir.Evliya Çelebi’ye göre, “Al- i Aba tarikatı sahiplerinden”dir ve Horasan erenlerindendir.Adı, hayvan postu giymesinden kaynaklanıyor olmalıdır. Yakarmaları kabul gören bir veli olarak bilinmektedir. Bursa’yı yurt edinmiştir. I. Murat, Sırpsındığı başarısını kutsamak için birçok hayır yapmıştır. Bunlar arasında Postinpuş Baba’ya Yenişehir’de yapılan bir zaviye(tekke) de vardır. Mezarı bu zaviyededir.

KOYUN BABA:

Hammer, Koyun Baba’yı Hacı Bektaş’ın arkadaşı olarak gösterir. Evliya Çelebi ise, “Horasan’dan Anadolu’ya birlikte geldikleri”ni ve Hacı Bektaş’ın “halifesi olduğunu” belirtmelerine bakarsak; Koyun Baba, Hacı Bektaş’ın çağdaşı ve XIII. y. yılda yaşamış olmalıdır. Toplumdan uzak yaşamaktadır. Konuşmayı sevmemektedir. Zaman zaman koyun gibi melemektedir. Sürekli zamanını tapınmayla geçirmektedir. Koyun Baba’yı rüyasında gören II. Bayezıt türbesini ve bütün eklentileriyle birlikte tekkesini yaptırmıştır. Koyun Baba Tekkesi, Çorum iline bağlı Osmancık’tadır. Evliya Çelebi’ye göre, bu kasabanın halkı tümüyle Bektaşi’dir. Sonradan bu tekke başkalarının eline geçer ve Koyun Baba adı “Pamuk Baba” ya dönüşür.

Evliya Çelebi, XVII. y. yılda bu tekkiyi ziyaret eder ve bilgiler verir. Ona göre, Koyun Baba’nın mezarı üzerinde Bektaşi sikkesi vardır. Türbenin kubbesinde Hacı Bektaş’tan aldıkları hırka, seccade, tabıl, alem, kudüm, palhengi, asa ve tac saklanılmaktadır. Bektaşiler, halk arasında “kötülenmelerine” karşın, Koyun Baba dervişleri koyun gibi melediklerinden, iyi huylu olduklarından, “Sünni kurallara uyup, namaz kıldıklarından” çok sevilirler.

ABDAL MURAT VE TEKKESİ:

Orhan Bey döneminin dervişlerindendir. Osmanlı Devleti’nin yapılanmasına katkıta bulunmuş ve Bursa’nın alınması olayına katılmıştır. Türbe ve tekkesini Orhan Bey yaptırmıştır. Bursa’dadır. Evliya Çelebi Bektaşilik yanını vurgularsa da, XVI. y. yıl tarihçisi Hoca Sadettin Bektaşi olup- olmadığına değinmez.Tekke, giderek bektaşileşmiştir. Bursa, zaten 1850’lerde Bektaşiliğin merkezidir. Önceleri Bektaşiliğin büyük merkezlerinden biri Bursa iken günümüze gelindikçe bu önemini yitirmiş, Bektaşi kitlesi dağıtılmıştır. XVIII. ve XIX. y. yıl kaynakları Bursa’daki Abdal Murat Tekkesi’nden söz ederler. Perrou 1861’de bu tekkede birkaç Bektaşi dervişi olduğunu yazar.

BARAK BABA:

Barak Baba, 1257’de Tokat’ın Çat köyünde doğmuştur. Burası Babai hareketinin merkezidir. Barak Baba böylesi bir düşünsel- siyasal birikimin tam merkezinde olan biridir. Bu durum onun düşünsel ve siyasal kimliğinin oluşmasında belirleyici olur.

Prof. Köprülü’ye göre Barak Baba, “Moğol Şamanlığı’nın sufiliğe etkisinin güzel bir örneği”dir.İlk dönemlerinde Baba İlyas’ın halifelerinden Aybek Baba’ın en iyi müritlerindendir. Sonraları, özellikle olgunluk döneminde aynı çığırdan olan Hacı Bektaş’ın halifelerinden Sarı Saltuk’un müridi olur ve bu bağlılığını sürdürür. Onun Sarı Saltuk’a bağlanması Kırım’a yerleştikten sonra olur.

“Vilayetname” Barak Baba’yı Hacı Bektaş’ın halifeleri arasından gösterir. Hacı Bektaş’ın; “Bir halifem de Barak Baba’dır. O gerçek bir erdir. Ona söyleyin, Karesiye varsın, Balıkesri’ye gidip orasını yurt edinsin”dediği belirtilir.Bu durum Barak Baba’nın Bektaşilik geleneği içerisinde yer aldığının, Bektaşilik Tarikatı’nın bir üyesi olduğunun kanıtıdır.

Aynı gelenek içerisinde yer alan Yunus Emre de bir şiirinde ondan söz eder ve piri Taptuk Emre’nin yakını olduğunu belirtir. Yunus’un dizelerinde bu bağıntı şöyle kurulur:

Yunus’a Tapduk’dan oldı hem Barak’tan Saltık’a

Bu nasip çün cuş kıldı ben nice pinhan olam

Şaman- Sufi karışımı bir tutum sergiler. Saçı, sakalı tıraşlı, uzun bıyıklı, belden yukarısı çıplak, el ve ayak bilekleri demirden halkalı, başında boynuzlu bir maskeyle dolaşmakta, çalgı çalmaktadır. Bu durumuyla “zavalıları eğlendirmek istediğini” belirtmektedir. Onun bu tavırları, Sünni inanç ilkelerine pek uymamaktadır. Eski Yunan’ın Kinik filozoflarını andıran bir yaşam felsefesi ve davranışı vardır. “Haydari Kalenderi’lerinden”dir. Amasya’da halkı “Al- i aba sevgisi”ne çağırmıştır. Ötedünyaya inanmamakta, ruhgöçüne inanmaktadır. Tanrı’nın Hz. Ali’nin kişiliğinden ortaya çıktığına ve sonradan Sultan Hudabende’yle birleştiğine inanmaktadır. Farzların özünün “Ali sevgisi” olduğunu savunmaktadır. Güzelleri Tanrı olarak görüp, secde etmektedir. Mala- mülke değer vermez, kendisine verilen paraları herkesle paylaşmaktadır.

Tarihler çoğukez genel adlandırmalardan bulunarak Barak Baba’yı “Şii” olarak nitelendirirler.Oysa ruhgöçü, Ali ruhunun başkalarından ortaya çıkması gibi inançlara Şiilik ve Caferilik oldukça karşıdır. Kaldı ki, Sarı Saltuk’un müritlerinden olması da onu Şii olmaktan alı kor. Oysa o, bu düşünceleriyle daha sonraki yıllarda Azerbaycan’da ortaya çıkacak olan Fazlullah’ın Hurufiliğinin ve Ali İlahiliğin temellerini atar.

Münecimbaşı, Yazıcıoğlu, el- Birzali ve İbni Aybek es- Safedi gibi eski yazarlar Barak Baba’nın Selçuklu prensi olduğunu yazarlar. B. Noyan ile C. Öztelli de bu kaynakların görüşünü benimseyerek onu bir Selçuklu prensi olarak görürler. Sava göre, Barak Baba Bizans’a sığınan Selçuklu sultanı II. İzzettin Keykavus’un iki oğlundan biridir. Çocuklar orada Hıristiyanlaşmışlardır. İkinci oğulu, Patrik oğul edinmiştir. Sarı Saltuk’un Patrik’le ilişkisi iyidir. Çocuğu Patrikten alarak Müsliman olarak yetiştirir ve kendine mürit edinir. Adını “Barak” kor. Sarı Saltuk’un ölümünden sonra Barak Anadolu’ya geçer.

Tarihsel olay doğrudur. Yalnız, Barak Baba’nın II. İ. Keykavus’un oğlu olduğu kuşkuludur. Kaynaklar söylenceden öteye gitmiyorlar. Eğer sav doğruysa Barak Baba, Türkmenler’in “Barak” aşiretinden olmaması gerekir. Çünkü Selçuklu hanedan üyeleri Oğuzlar’ın Kınık boyundadırlar. O zaman Barak Baba ile Urfa, Gaziantep dolaylarında yaşayan Barak aşireti arasından bir bağ olmaması gerekir. Bu bağ, sonradan kurulmuş olmalıdır. Görüldüğü kadarıyla Kıpçakca’dan “Köpek” anlamına gelen “Barak” adını da ona şeyhi Sarı Saltuk vermiştir. Barak aşiretinden olduğu için bu adı vermiş olmalıdır. Asıl adı bu değildir. Bu ad onun Kalenderice ve Kinik yaşam felsefesine oldukça uymaktadır. Bu ad ona bu iki niteliğinden ötürü takılmış olmalıdır. Bana, onun Barak aşiretinden oluşu daha doğru gelmektedir. İbni Hacer onun Tokatlı bir katibin çocuğu olduğunu yazar. Bu bilgiyi Prof. Z. V. Togan da mantıksal bulur.Zaten Tokat doğumlu olması da onun İ. Keykavus’un oğlu olmadığını kanıtlar. Keykavus’un oğlu olsaydı Konya doğumlu olması gerekirdi. Ayrıca Urfa ve Antep Barakları’nın dedeleri Tokat’tan gelmektedirler ve bu Baraklar’dan oldukça saygı görmektedirler. Baraklar’ın bir bölümünü Selçuklular Tokat ve Yozgat dolaylarına yerleştirmişlerdir. Barak Baba, buralara yerleştirilen Baraklar’danolmalıdır. Heriki yöredeki Baraklar arasındaki ilişki dedeler yoluyla kurulmuştur. Bilindiği gibi Alevi- Türrkmenliğin tüm özelliklerini taşıyan Baraklar Kanuni dönemine ait eski kayıtlarda Bayat boyunun bir oymağı olarak gözükür. Kimi araştırmalara göreyse Baraklar, XV. y. yılda Yeni- İl’in Dulkadırlı koluna bağlı Barak adlı bir Cerid obasıdır.

Barak Baba, Kırım’da Moğol Hanlığı’nın hizmetine girmiştir. Gazan Han(1295- 1304) ve oğlu Olcaytu Hudabende(1304- 1317)’nin saygısını görmüştür. Saray ve Tatar halkı tarafından sevilip sayılmaktadır. Halkın, Alevi İslamı benimsemesini sağlamıştır. Onun saray ve halk tarafından benimsenmesinde, Moğol şamanlığına benzer bir inanç görünümü sergilemesinin rolü olmuştur. Oniki İmamcı Şiiliğin Moğol yönetimince benimsenmesi, resmi mezhep olarak alınması ve ülkede hutbelerin Oniki İmam adına okutulması Barak Baba sayesinde olmuştur. Halk arasında da “Moğollar’ın şeyhi”, “Tatar şeyhi” ve “Barak Suvar” olarak adlandırılmaktadır.

Barak Baba, sarayda oldukça saygındır. Elçi kurullarında o da görevlendirilmektedir. 1306 yılında Memlüklü sultanıyla görüşmek için bir dervişler topluluğuyla Şam’a gönderilmiştir. Şeri İslama uymayan tutumu oldukça tepki çekmiştir. Bir yıl sonra da Geylan emiri Kutlu Şah’a elçi olarak gönderilmiştir. Geylan emiri şeyh ve Müslüman olmasına karşın Barak Baba’nın Sünni İslam dışı tutumuna aşırı tepki göstermiş, “Müslüman biri olarak Müslüman olamayanlara yardımcı olmaması gerektiği gerekçesiyle” 1307 yılında öldürtmüştür. Olcaytu Hudabende bu olay üzerine Gelanlılar’ı asker göndererek cezalandırmış ve şeyhinin ölüsünü Azerbaycan’daki Sultaniye kentine getirtmiş ve orada gömerek kendisine bir türbe yaptırmıştır. Dervişlerine vakıflar ayırmış ve zaviyeler yaptırmıştır.

Barak Baba’nın geniş bir müritler topluluğu oluşmuştur. Genel Alevi- Bektaşilik çerçevesinde kalan bu topluluk kendisinden sonra da sürmüştür. Onun bu bağlılar topluluğuna “Baraklılar (Barağiyun/ Barakıyyun) ” denmiştir. Cahit Öztelli bu adın verilişini Barak Baba’ya olan tarikat ilişkisine değil de, Baba’nın Barak aşiretinden olmasına bağlar.Oysa durum tam da böyle değildir. Güneydoğu Anaduolu’daki Alevi Barak aşiretinin dedelerinin Tokat’tan gitmesi aşiret Baraklılar’la tarikat ilişkisi sonucu oluşan Baraklılar’ın zamanla bütünleştiği, kaynaştığı ve aynı adı taşıdıkları anlaşılmaktadır. Baraklar’ın tarikat nitelikli varlıklarına XIV. y. yıl ortalarında rastlanır. Gölpınarlı 1351 tarihini taşıyan mezar taşlarından bu izlenimi edinir.Baraklılar Timur döneminde de(1370- 1405) İran’da varlıklarını önemli biçimde sürdürürler.

Barak Baba’nın on sayfalık şathiye biçiminde “Kelimat- ı Barak Baba” adını taşıyan Çağatayca bir risalesi vardır. Kitap, masal edebiyatına kaynak olacak bir gereçler yığınıdır. Farsça bir açıklaması vardır. Kitap, 1449’da İlyas adlı birince Türkçe’ye çevrilerek yazılmıştır. Kitabın bilinen bu en eski nüshası Amasya Kütüphanesi’ndedir.

AHİ EVREN:

Ahi Evren, Ahiliğin piridir. Moğollar’a karşı çıktığından Kırşehir valisi Nurattin Caca tarafından 1261’de öldürülmüştür. Onun öldürülmesinden sonra Ahiler genellikle Hacı Bektaş’ın çeveresinde toparlanmışlardır. XIV. y. yılın ortalarında Anadolu’yu dolaşan İbni Batuda, Anadolu’nun her kent ve kasabasında çok örgütlü olarak varlıklarını sürdüren Ahiliğe ve Ahi tekkelerine rastlar. Fakat Ahiler giderek Bektaşilik içerisinde yer alırlar. Ahi tekkeleri de zamanla Bektaşi tekkesi durumuna gelirler. Hasluck’un saptadığı Kırşehir’deki Ahi Evren Tekkesi, Denizli’deki Ahi Baba Tekkesi ve Ankara’daki Ak Evren tekkeleri hep sonradan bektaşileşen Ahi tekkeleridir.

HÜSEYİN GAZİ TEKKESİ:

Ankara’nın doğusunda Hüseyin Gazi tepesinde Arap kökenli olan Hüseyin Gazi türbesi vardır. İmam Hüseyin soyundadır. Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya geldiğinde burada kaldığına inanılır. Burası zamanla Alevi- Bektaşiler’in uğrak yeri olmuş ve burada bir Bektaşi tekkesi kurulmuştur. XVII. y. yılda Evliya Çelebi bu tekkede 100 dolayında Bektaşi dervişine rastlar.

Bu ünlü Arap savaşçısının bir başka mezarının da Eskişehir’de Seyyid Gazi köyündedir. Köye adını vermiştir. Mezarı Selçuklular döneminde bulunmuştur. Vakıf ve tekke XVI. y. yılda Bektaşiler’in eline geçmiştir. Oldukça saygı gören bir Bektaşi tekkesidir.

HAYDARİ SULTAN TEKKESİ:

Ankara yakınlarında Haydari Sultan köyünde yatan Haydari Sultan’ın Hacı Bektaş’ın çevresinden olan Kutbettin Haydar veya Hacı Ahmet olduğu söyleniyor. Köy halkı tümüyle Alevidir. Tekke, bir Alevi- Bektaşi tekkesidir.

HASAN DEDE DERGAHI:

Hasan Dede köyü, Ankara’nın Keskin ilçesindedir. Selçuklular döneminde yöreye yerleştirilen Oğuzlar’ın Beydilli boyu kurmuştur. Köy halkı tümüyle Alevidir. Tarih boyu değişik adlarla anılmıştır. Bugün “Hasandede” adı kullanılmaktadır.

Hasan Dede, 1562( H. 970)’lerde Horasan’dan Karaman’a gelmiştir. Buradan da Ankara’ya göçerek bugünkü Hasandede köyüne 1578- 79(H. 986)’da yerleşmiştir. Köy, Hasan Dede’ye 1579’da padişah beratıyla mülk olarak verilmiştir. 1603- 04(H. 1012)’de bu köyde ölmüştür. Mezarı aradadır. İki evlilik yapmıştır. Soyu, bu evliliklerinden doğan çocukları yoluyla sürer. 1605’de köyünde camiive dergahı kurulur. Bu yapıları Doğan Bey yaptırır. Çocuklarının türbelerini ise Boynu Eğri Şeyh 1654’de yaptırmıştır. Bugün Hasandede kasabasında bu soydan 100- 120 aile yaşamaktadır. Alevi olan bu köy halkı Hacı Bektaş Dergahı’na bağlıdırlar.

Hasan Dede, bir Alevi ermişidir. Gelenek yoluyla Otman Baba’ya ve Şücaeddin Veli’ye doğrudan bağlanırsa ve halifeleri olarak gösterilirse de, bu bağlantı tarih olarak uyuşmaz. Hasan Dede, Kanuni ve oğulları dönemi insanı olamasına karşın, diğerleri Fatih döneminde yaşamışlardır. Gelenek söylencelerindeki, “Hasan Dede çocuklarının Otman Baba’ca Şücaeddin Veli’ye emanet edilmesi” öyküsü tarihsellikten çok, yol bağlılığı açısından değer taşır. Hasan Dede çocuklarının Otman Baba’ya bağlı Şücaeddin Veli oğullarından nasip alması olasıdır. Bu da soy zincirinin değil ama, yol zincirinin Şücaeddin Veli- Otman Baba- Hacı Bektaş Veli çizgisini izlediğini gösterir.

Hasan Dede’nin Kanuni döneminde Macar(-Nemçe) seferine ve 1529’da Yapılan I. Viyana kuşatmasına katıldığı doğrultusundaki söylenceler tarihle bağdaşmamaktadır. Çünkü Hasan Dede daha bu tarihlerde Anadolu’ya dahi gelmemiştir. Olsa olsa sonraki dönemlerde boyu ile birlikte Osmanlı seferlerine katılmış, din bilgini ve inanç adamı olarak orduya moral bakımından katkıda bulunmuştur.

Hasan Dede’nin “Eşrefoğlu al haberi/ Bahçe biziz gül bizdedir” dizeleriyle başlayan deyişi, Ankara’da paşalık yapan Eşrefoğlu’nu amaçlamaktadır. Bu sözler, Osmanlı paşasının tutumuna karşı bir savunmadır.

AYBEK BABA:

Babai- Kalenderi çeveresi dervişlerindendir. Sünni İslama uymayan düşünce ve yaşam biçimi vardır. Tanrı’nın insanla cisimleştiğine inanmaktadır. Bu düşünceleri dedikodulara yol açmıştır. Amasya’da oturmaktadır. Anadolu’daki Moğol egemenliğini gözönüne alarak 1256’lardan sonra Moğol yanlısı bir tutum izler. Bu nedenlerle Anadolu’da fazla kalamayarak 1271’lerde Mısır’a gider. Memlük sultanı Baybars’ın önünde Sünni ulemaca sınavdan geçirilerek suçlu görülür. Dayak cezasına çarptırılır ve Mısır’dan çıkarılır.

Aybek Baba bu olanlardan Selçuklu veziri Muiniddin Pervane’yi sorumlu tutar. Tebriz’e geçerek Moğol hükümdarı Abaka Han’ın hizmetine girer ve onu Pervane ile Baybars’ın aleyhine kışkırtarak öç almaya çalışır. Moğollar’a karşı Pervane- Baybars işbirliğini açığa çıkarması için Abaka Han tarafından Anadolu’ya gönderilir. Aybek Baba, Baybars’la Pervane’nin yazışmalarının birer suretini Moğol hükümdarlığına göndermeyi başararak, Baybars- Pervane işbirliğini ortaya çıkarır. Yaşamının son dönemini Amasya’daki zaviyesinden geçirir.

Moğol- İlhanlı koruması altında Aybek Baba, Buzağı Baba, Abdurrahman Baba, Halil Baba, Barak Baba, Sarı Saltuk gibi Türk Babai- Kalenderi- Yesevi- Bektaşi dervişleri İslamlığa Türklük öğelerini katarak, İslamlığı bir bakıma ulusal bir Türk dinine çevirmişlerdir.

Moğollar Türk Alevi- Bektaşi dervişlerine önem vermiş, korumalarına almış, devlet işerinde görevler vermişlerdir. Barak Baba ile Aybek Baba’nın durumu buna en güzel örnektir. Abaka Han’ın oğlu Tekudar Ahmet Han da Anadolulu Abdurrahman Baba adlı bir Türk Alevi dervişini kendisine “pir” edinmiştir. Ona “baba” demektedir. Devlet işlerinde görev vermiştir.

BUZAĞI BABA (ŞEYH BABA- YI MERENDİ) :

XIV. y. yıl yazarlarından Sipehsalar’ın “Buzağı Baba”, Ahmet Eflaki’ninse “Şeyh Baba- yı Merendi” olarak adlandırdıkları bu derviş o dönemler oldukça yaygın olan Babai- Kalenderi dervişlerdendir. Mevlana ile Hacı Bektaş’ın çağdaşıdır. Batıni düşünceler ve tutumlar sergilemektedir. Sünni İslamın kurallarına uymamaktadır. Sade yaşantılıdır. Halktan biri gibidir. Alevi- Türkmen dervişidir. Selçuklu sultanı IV. Rüknettin Kılıçarslan (1262- 1266) kendisine bağlanmıştır. Sultan’a “oğul” demektedir. Sultanın toplantılarında yer almış ve Mevlana’nın kıskanmasına yol açmıştır.

SEYYİD GARİB MUSA TEKKESİ:

Seyyid Garip Musa Hz. Ali soyundandır. Yedinci imam Musa Kazım’ın soyundan geldiğine, İbrahim Sani’nin yedinci kuşaktan torunu olduğuna inanılır. Horasan erenlerindendir. XIV. y. yılda Anadolu’ya gelmiştir. Mürşidi Hacı Bektaş Veli’dır, nasibini Hacı Bektaş Dergahı’ndan almıştır. Geleneğe göre, onu Hacı Bektaş Divriği’ye görevlendirmiştir. Divriği’nin Yağıbasan köyünü merkez edinmiş, dergahını/ ocağını orada kurmuş ve oradan Kars’ın Sarıkamış, Selim ilçelerine, Kafkasya’ya ve Eskişehir’e dağılmışlardır. Aile oldukça genişlemiş olduğu gibi, geniş de bir müridan çevreleri vardır. Garip Musa’nın XVI. y. yılda yaşadığı, Balım Sultan’ın halifesi olduğu da savunulur. Doğallıkla bu görüşler bir biriyle çelişmektedirler. Sivas Şeriya sicillerinde, “Garip Musa soyundan gelenlerin incitilmemesi ve askere alınmamaları”na ilişkin kayıtlar vardır. 1839’da Abdülmecit fermanıyla, vergi istemiyle Garip Musa soyunun incitilmemesi ister. Belgede daha önceleri de bu tür fermanların verildiği belirtilir. 1862’de de Abdülaziz, Sivas valisi ve Divriği kadısından aynı isteklerde bulunur. Garip Musa soyundan kimileri için düzenlenmiş Bektaşi halifeleri olduklarına ilişkin belgelere de rastlanır. İsmail Ağa, 1898 ve 1922’lerde iki kez Hacıbektaş’a giderek kendisine halifelik belgesi düzenletmiştir. Bu ailenin ileri gelenleri Milli Mücadele’nin içinde bizzat yer almışlardır.

KAZAK ABDAL TEKKESİ:

Kazak Abdal, XVI. – XVII. y. yıl Bektaşi şairlerindendir. Balım Sultan’a övgüler düzmesi, onun Balım Sultan döneminde veya daha sonrasında yaşadığını gösterir. Romanya Türkleri’nden olduğu söylenmektedir. Bir şiirinde asıl adının Ahmet olduğu anlaşılmaktadır. Toplumsal kurumları, yerleşik inançları ve katı gelenekleri yeren şiircilikte çığır açmıştır. Şiirleri yerginin de ötesinde mizahi öğeler taşır.

Kazak Abdal’ın, Denizli dağları arasında tekkesi vardır. Bu tekke, Bektaşi tekkesi olarak bilinmektedir.Kazak Abdal, bugün Bektaşilik içinde belli bir grubun başı ve piri konumundadır.

ŞEYH MUHLİS BABA (PAŞA):

Horasanli Baba İlyas’ın oğludur. Anadolu’ya gelerek önce Karaman’a yerleşmiştir. Sonraysa Osman Bey’in yanına geçmiştir. Osman Bey döneminin(1281- 1321) dervişlerindendir. Onunla birlikte Bizans seferlerine katılmıştır. “Keramet gösteren”, “ulu makam” sahibidir.

Tarihçi Müneccimbaşı, Şeyh Muhlis Paşa’nın Türkiye Selçukluları sultanı II. Gıyaseddin Mesud’un 1308(H. 708)’de ölümü üzerine Selçuklu Devleti’nin ileri gelenlerinin toplanarak Mulis Paşa’yı tahta getirdiklerini, Şeyh’in altı ay sonra tahtı bırakarak dervişliği tercih ettiğini yazar.Bedri Noyan ise bu bilgiyi doğru bularak yer verir.Oysa, Selçuklu araştırmaları ve Selçuklu uzmanları bu dönem için böyle bir kişinin hükümdarlığından söz etmezler. II. Gıyasettin Mesut’un ölümüyle, III. Gıyasettin’in oğlu V. Kılıç Arslan’ın Selçuklu yönetimine geldiği ve 1318’lere dek göstermelik de olsa yönetimde kaldığı bilinmektedir. Bu dönemin asıl yöneticisi Türkiye Moğol/ İlhanlı Genel Valisi Timurtaş Noyan’dır. Başka çağdaş kaynaklar da Muhlis Paşa’nın Selçuklu sultanlığından söz etmezler.

AŞIK PAŞA:

Muhlis Paşa’nın büyük oğludur. Asıl adı Ali’dir. “Paşa”lığı rütbesinden değil, büyük oğul oluşundan verilmiştir. Orhan Bey dönemi ünlülerindendir. 1271- 1332 yılları arasında yaşamıştır. Kırşehir’de yetişmiş, orada dergahını kurmuş ve orada ölmüştür. Kırşehir’de toplananidealist Türkçüler’dendir. Mevlana’nın Farsça “Mesnevi”sine karşın, Türkçe “Garipname” ile çıkar. Türkler’in ve Türkçe’nin o zamanki durumunu “garip” sözüyle anlamlaştırır. “Garipname” Türkiye Türkçesi ile yazılmış ilk yapıttır. Ayrıca “Maarifname” ile “Risale Fi Beyani’s- Sema” adlarıyla iki yapıtı daha vardır. Mevlit şairi Süleyman Çelebi, Aşık Paşa’nın yapıtlarından etkilenmiştir. Aşık Paşa, tarikat ve tasavvuf bilgeliğinin inceliklerine sahip biridir.

TAPTUK EMRE:

Horasan erenlerindendir. Cengiz baskısı sıralarından Anadolu’ya gelmiştir. 1210- 15 yıllarında doğduğu sanılmaktadır. Ünlü Yunus Emre’nin mürşididir. Aşıkpaşaoğlu onu, Orhan Bey dönemi (1321- 1362) dervişlerinden gösterirse de, daha önce yaşadığı kanısındayız. Çünkü “Vilayetname” onu doğrudan Hacı Bektaş dönemiyle ilişkili gösterir ve bu iki büyük insanın doğrudan ilişkileri vardır. Hacı Bektaş’ın halifesidir. Söylenceye göre Hacı Bektaş, Yunus Emre’yi yetiştirme işini Taptuk Emre’ye bırakır.Taptuk Emre, XIII. y. yılda yaşamıştır.

Taptuk Emre, Sakarya nehrinin yakınlarında bir köyde yaşamaktadır. İnsanlardan uzakta yaşamayı sevmektedir. “Keramet sahibi”dir ve “bilge” bir kişidir.Taptuk Emre’nin birçok yerde mezarı ve makamı olduğu kabul edilir. Söylenceye göre Sakarya nehrinin kuzeyinde Nallıhan’ın Emre köyünde yatmaktadır. Taptuk’un Baraklılar’dan olduğunu Yunus Emre söyler. Taptuk Emre’nin Hacı Bektaş’ın ardılı oluşu artık açıktır. Taptuk Emre’den itibaren Anadolu’da bir “Taptuklular” topluluğunun varlığına rastlanır.

YUNUS EMRE:

Kaynaklarde ve halkın söylencelerinde bir Yunus değil, birçok Yunus vardır. Araştırmacı İbrahim Aslanoğlu’nun “Yunus Emreler” tanımlamasına katılmamak elden değil. F. Köprülü; Kul Yunus, Aşık Yunus, Miskin Yunus, Derviş Yunus, Koca Yunus ve Yunus Emrem adlarını şiirlerinde kullanan Yunuslar’ı saptar ve bunları çekinceyle karşılar. Daha sonraları Burhan Toprak, A. Gölpınarlı, Sabahattin Eyuboğlu, Cahit Öztelli, İlhan Başgöz ve İbrahim Aslanoğlu’nun Yunus Emre ile ilgilenip gerçek Yunus’u tanımaya ve onun olan şiirleri diğerlerinden ayırmaya çalışmışlardır. Görüldüğü kadarıyla birçok Yunus olmasına karşın, Yunuslar özellikle iki tipte toplanabilmektedirler. Birincisi lirik, akıcı, yalın bir Türkçeyle tasavvufi şiirler yazan, Taptuk Emre yoluyla Hacı Bektaş’a bağlı, Sakarya köylülerinden Sarıköylü, çiftçi, okumamış ve “ümmi” görülen, ama bir halk bilgesi niteliği sergileyen “Aşık Yunus”, “Koca Yunus” veya sadece “Yunus”, ikincisiyse Karaman’ın varlıklılarından mal- mülk ve tekke sahibi, okumuş, tekke ve medrese kültürü olan, Bektaşi Tarikatı bağlılarından “Molla Yunus”. Yunus Emre tiplemeleri genellikle bu iki tipten toplanmaktadırlar.

a) Yunus Emre Nerelidir ve Ne Zaman Yaşamıştır? :

“Vilayetname”ye göre Yunus Emre Sivrihisar’ın güneyindeki Sarıgök köyünde doğmuştur. Mezarı doğduğu köyüne yakın bir yerdedir. Hacı Bektaş döneminin(1209- 1271) insanıdır. Hacı Bektaş’la görüşmüş, O’ndan nasip istemiştir. Hacı Bektaş, “kilidinin anahtarını” Taptuk Emre’ye sunduğunu söyleyerek yetiştirilmesi ve yola hazırlatılması için Taptuk Emre’ye göndermiştir. Taptuk, Yunus’un mürşidi/ şeyhi olmuştur. Yunus Taptuk’un dergahına “kırk yıl hizmet” vererek, “düzgün odun” taşımış ve sonunda nasibini almış ve Bektaşilik Tarikatı içerisinde önemli bir yer edinmiştir. Bu olgunlaşma ve hizmet sürecinde söylediği nefesler bir Divan oluşturmuştur. Yunus’un nefeslerinde de onun Hacı Bektaş’ı gördüğü, yani Hacı Bektaş’ın çağdaşı olduğu işlenir.

Kaynaklarda ve halk söylencelerinde görüldüğü kadarıyla birden çok Yunus olduğu gibi, Yunus’un birçok yerde de mezarı ve makamı vardır. Bu, Türk halkının Yunus Emre’sini kendinden duyumsamasından ve kendinden görmesinden kaynaklanır. Her yöre Yunus’u kendinin bilmiştir. Ama Yunus Emre’ye yakın kaynaklara, “Vilayetname” gibi Bektaşi metinlerine bakıldığında asıl Türkçe söyleyen ve bir halk bilgesi, kocası olan Bektaşi inançlı Yunus, Sakarya nehrinin yakınlarındaki Eskişehir’in Sarıköy’ünden doğmuş, zaman zaman başka yerlerde yaşamışsa da, yine köyüne dönmüş ve oradan ölmüştür. Mezarı oradadır. Kaynaklar onu Hacı Bektaş’la çağdaş kılar. Bu nedenle 1240- 1320 yılları arasında yaşadığı kaynaklar ve tarih gerçekliği açısından doğru görülüyor. Hacı Bektaş’tan nasiplenmek istemişse de, eğitimi Taptuk Emre’ye bırakılmıştır. Taptuk Emre onun mürşidir. Bu yolla Hacı Bektaş Ocağı’na bağlıdır. Karamanlı Yunus Emre de Bektaşi’dir, ama bu Hacı Bektaş ve Taptuklar’dan nasip alan ve onların döneminde yaşayan değildir. XVI. y. yıllarda Karaman’da yaşayıp tekke sahibi olduğunu arşivler kanıtlamaktadırlar. Bu duruma göre Yunus Emre şuralıdır, buralıdır demeye gerek yoktur. Yunus Emreler vardır. Fakat asıl sözü edilen Hacı Bektaş’ın çağdaşı olan ve O’ndan nasip almaya çalışan Sarıköylü Türkmen kocası ve halk bilgesi Yunus’tur.

b) Yunus Emre’nin Bektaşiliği:

Yunus Emre Bektaşi’dir. Bektaşi geleneğinin ve yolağının insanıdır. Hacı Bektaş’a başvurur. Hacı Bektaş onun olgunlaşması, eğitilmesi işini bir başka önemli halifesi olan Taptuk Emre’ye bırakır. Yunus, Taptuk’un mürşitliğiyle eğitilir ve Bektaşi yoluna hazırlandırılır. Prof. Melikoff’un bir bildirisinde savunduğu gibi, Yunus Emre Hacı Bektaş’ın okulunda yetişmiştir. Hacı Bektaş’a ilişkin bütün bilinenler Yunus’un düşünceleriyle uyuşmaktadır.R. Zelyut, Yunus Emre’nin Hacı Bektaş’ın önceden dile getirdiği düşüncelerini şiirle sunduğunu, Yunus’un bir Alevi olduğunu, hatta “bir Alevi propagandacısı” sayılabileceğini savunur.

Yunus Emre, Bektaşi geleneğinde yetişmiş ve pişmiş biridir. Onun yolkütüğü Bektaşi geleneği içerisinde oluşmuştur. Şöyle bir yolkütüğüne sahiptir: 1- Baba İlyas, 2- Hacı Bektaş, 3- Sarı Saltık, 4- Barak Baba, 5- Taptuk Emre, 6- Yunus Emre.

Alevi- Bektaşiler tarih boyu Yunus’u kendilerinden görmüş, onu sahiplenmişlerdir. Yunus, geniş ve özgürcü tasavvuf felsefesiyle Bektaşiler’i etkileyerek bu doğrultuda ürün vermelerini sağladığı gibi, Kızılbaş- Alevi Türkmenler arasında da derin bir öneme ve etkinliğe sahiptir. Şah Hatayi’nin bir dizesi Yunus’un ta o dönemler Türkmenler üzerindeki derin etkisini gösterir.Yunus’tan sonra doğan “Emreler” topluluğu, Alevi- Kızılbaş- Bektaşi niteliğini Osmanlı’nın her türlü baskı ve kırımına karşın bugüne dek getirirler.

Yunus Emre uzmanlarından Naci Kasım, Yunus Emre’ye ilişkin bir kitaba 1954’de yazdığı önsözde; “Yunus, bizim ilk Bektaşi şairimizdir. Hacı Bektaş’ın halifelerinden Taptuk Emre’ye manevi alanda hizmet ederek yetişmiştir” der.

Gölpınarlı, Öztürk, Coşan ve Sezgin gibi araştırmacılar Yunus’un Hacı Bektaş’la ilişkisini ve Bektaşiliğini saptarlar. Gölpınarlı’ya göre Yunus, “Hacı Bektaş tarikatına bağlıdır” ve Alevi- Bektaşi edebiyatının kaçınılmaz kaynağıdır.Öztürk, Yunus’un “tam bir Bektaşi şairi” olduğunu, Yunus’la Hacı Bektaş bağıntısının tarih açısından denk düştüğünü belirtir. Prof. Coşan’sa Hacı Bektaş ile Yunus’un ilişkisini mutlak ve yadsınamaz görür. Birlikte düşündüklerini, aynı felsefeyi paylaştıklarını belirtir. Yalnız Yunus’un Hacı Bektaş’a bağlı olamayacağını, O’nun da bağlı olduğu kaynağa, yani Ahmet Yesevi’ye bağlı olabileceğini vurgular.Sezgin de Yunus Emre’nin Hacı Bektaş “bağlısı” olduğunu, şiirlerinin Bektaşi tekkelerinde “nefes” olarak okunduğunu belirtir.

c) Yunus Emre’nin Ürünleri ve Felsefesi:

Yunus Emre’nin şiirleri “Divan”ında ve en olgunluk dönemi olan 1307’lerde yazdığı “Risaletü’n- Nushiyye”de yer almaktadır.

Yunus’u ilk tanıyan Batılı, 1438- 1458 yılları arasında Osmanlı tutukevlerinde kalan bir İtalyan’dır. XVI. y. yılda ise bu yolla Martin Luther, Erasmus ve Sabastian Frank gibi düşünürler tanır, düşüncelerine kaynak olarak alır ve hümanizm anlayışlarını onun düşünceleri üzerinde olgunlaştırırlar. Giderek Yunus uluslararası düzeyde ünlenir ve değer bulur. 1991 yılı UNESCO’nun girişimiyle “Yunus Emre Sevgi Yılı” ilan edilir. Ülkemizde de üzerinde en çok araştırma yapılan ve hakkında eserler verilen Yunus Emre’dir.

Yunus, Ortaçağ’ın doruğundadır ve çağını aşmıştır. Onun gücü zengin bir halk bilgisine, yaşam deneyimine ve kişisel yeteneğine dayanmaktadır. Hz. Ali ve Ehlibeyt’e sonsuz sevgi beslemektedir. Onun coşkusal kaynağı bu etkendir.

Yunus’un Alevi- Bektaşi inancını doğrudan işleyen dizeleri halk tarafından en çok sevilenleridir. Tanrı sevgisini ve Bektaşiliğin ünlü “Dört kapı Kırk Makamı”nı kendine özgülüğüyle işler. Şiirlerinde tasavvufu işler. Toplumsal görüşlerini verirken de tasavvufu kullanır. Yapıtları, “Vahdet- i Vücud felsefesi” üzerine oturtulmuştur. Dönemin bilimsel ve felsefik sistemleri, tartışmaları, büyük düşünür ve mutasavvıflara ilişkin söylenceler Yunus’un yapıtlarında yer alırlar. Bunların işlenmesiyle “kamil insan” amaçlanır. Bu tür değinmelerle “kamil insan” yaratılmaya çalışılır. “Sudur ve tecelli” kuramını kendine özgü bir biçimde işler. Yunus’da ruhgöçu(tenasüh) yoktur.Hurufilik de görülmez. Zaten Hurufilik, Yunus’tan çok sonraları doğmuştur.

Yunus, kaba sofu değildir. Tanrı’dan korkmaz. O’nu sever, hem de derin bir duyguyla. Tanrı sevgisini en güzel işleyen Yunus olmuştur. Tanrı’yı erekler. “Bana seni gerek seni” deyişindeki amacı budur. İnsana, topluma sevgiyle, saygıyla yaklaşır. Sevgi; O’nda yoldur, amaçtır. “Yaratılmışı severiz/ Yaratandan ötürü”sözündeki içerik budur. Halkın sözlü kültürünün temsilcisi olan Yunus oldukça maddesel ve akılsal düşünür. O, bilinmezin ve görünmezin peşinde değildir.Ne işim var gök yüzünde(…) / Bana rahmet yerden yağar” diyerek Ortaçağ’ı yıkarak gerçekçiliğini ve akılcılığını sergiler. Dünyayı insanlarıyla birlikte benimser ve sever. “Dünya benim rızkımdır/ Halkı benim halkımdır”diyecek ölçüde evrenselcidir. İnsan ve insanlıktaki benlik’i “şeytan” olarak görür, bunun yok edilmesi savaşını kendisine iş edinir. “Sen seni bil, sen seni” eğitim anlayışıyla bireysel olgunlaşmadan yola çıkarak toplumsal olgunlaşmayı sağlamaya çalışır. Amacı insanları barışık kılmak ve dünya kardeşliğini getirmektir. “Düşmanımız kindir bizim/ Biz kimseye kin tutmayız/ Kamu alem birdir bize” ve “Hakkı gerçek sevenlere/ Cümle alem kardeş gelir”anlayışı bu amacın gereği ve sonucudur.

Yunus toplumcudur, çağdaştır, çağcıldır, ilericidir. İnsanlar arası uçuruma, baskıya, zulüma karşıdır ve bununla savaşı kendine iş edinmiştir.

Beyler azdı malından

Bilmez yoksul halinden(…)

Yediği yoksul eti

İçtiği kan olusar.

Yunus için sevme, sayma ve dostluk temeldir. O, bir gönül adamıdır. Gönül yapmayı bütün Sünniliğin koyduğu “İslami kural”lardan üstün görür. İnsan onuru onun için en korunması gereken yüceliktir. Buna titizlik gösterilmesini ister.

Çalış kazan, ye, yedir.

Bir gönül ele getir

Yüz kabeden yeğrektir

Bir gönül ziyareti.

Yunus, antik kültürün merkezindedir.. Antik kültürün yumaklandığı Anadolu halk kültürünün en iyi özümleyicisi ve sunucusudur. Batı’da hümanizmi yaratan düşünür ve sanatçıların kaynağı bu antik kültürün harmanlandığı Anadolu’da halk kültürünün ürünü olan Yunus Emre’dir. Yunus Emre insanı, insan sevgisini ön plana çıkaran ve bunu en ustaca işleyen bir Bektaşi şairimizdir.

TEBRİZLİ ŞEMS (ŞEMS- İ TEBRİZİ):

Şems, Tebrizli’dir. Türkmen’dir. Kaynaklarda hükümdar çocuğu olduğu yazılır. “Devletşah” ise İsmaili prensi olduğunu belirtir. Suriye ve Anadolu’nun önemli kültür kentlerinden bulunmuş, eğitim almıştır. Tebrizli Ebu Bekir şeyhidir. Ondan birçok bilgiler edinmiştir. Dünya anlayışı “Vahdet- i Vücut kuramı”na dayanmaktadır. Ahi’dir. Bu yolla Bektaşilik’le ilişki kurmuş ve Hacı Bektaş’ın yanında yer almıştır. Kalenderi ve Melami bir yapısı ve dünya anlayışı vardır. Hacı Bektaş tarafından Mevlana’ya gönderilerek, Bektaşilik’le Mevleviliğin yakınlaşmasını sağlamakla görevlendirilir. Bu gelişmeler “Vilayetname” de anlatılır.Kaynaklar Tebrizli Şems ile Mevlana’nın buluşmasını “iki denizin kavuşması” olarak nitelerler. Şems, Mevlana’nın mürşidi olur. O’nu çok konuda aydınlatır. Önünü açar. Katı İslamçı kalıplardan ve dogmalarından kurtarır. Yaşama daha rahat bakmasını sağlar. Mevlana’ya ve Mevleviliğe Melami bir nitelik kazandırır. Bu etkilerden olacak ki, daha sonraları Mevlevilik içerisinde “Şemsi Kolu” doğacak ve Şems’in Melami- Bektaşi anlayışını sürdüreceklerdir. O’nun ölümünden sonra, zamanla “Şemsiler” adıyla Şii- Alevi- Batıni bir topluluk doğacaktır.

Şems, Hacı Bektaş ve Mevlana döneminin insanıdır. Ne zaman doğduğu bilinmemektedir. Konya’da Mevlana’ya gelişi 1244’lerde olur. Bu yıllarda olgun yaşta olmalıdır. Bu nedenle 1200’lerin başlarında doğma olasılığı büyüktür. Konya’da kalışı iki dönemlidir. Birinci dönem; 23. Ekim. 1244- 15. Şubat. 1246, ikinci dönemse; 8. Mayıs. 1247- 5.Aralık. 1247 tarihleri arasında sürer. Konya’da öldürülür(5. 12. 1247). Burada ve Pakistan’ın Moltan’da olduğu gibi daha birçok yerde makamı vardır. Mezarı ise, Hacıbektaş’ta Pirevi’ndedir. Mevlana’nın evletlığı Kimya ile evlendirilmiştir.

Şems, Konya’nın bunalımlı dönemini yaşar. Siyastler yoğundur. Konya’da Moğol egemenliği kurulmaya çalışılmaktadır. Mevlana ile Şems Moğol yanlısı olmalarına karşın, Mevlana’nın oğlu Alaeddin Çelebi, Ahiler ve şeyhleri Ahi Evren Moğol karşıtıdırlar. Dahası Moğollar’a karşı savaşım vermektedirler. Şems’in Konya’da kimi çevrelerce “istenmeyen adam” ilan edilmesinin ve sonunda “bilinmeyen katillerce” öldürülmesinin nedenlerini bu siyaset yoğunluğundan aramak gerekir.

Mevlana’nın oğlu Alaeddin Çelebi’nin Şems’in evlendiği Kimya Hatun’dan gözü vardır. Fakat babası onu karşı olduğu Şems’e vermiştir. Konya halkı ve Mevleviler Şems’in Mevlana’yı değiştirdiğini, Sünni inançtan uzaklaştırdığını düşünmektedirler. Şems, Mevlana gibi Konya’da zulüm estiren ve ülkelerini işgal eden Moğollar’dan yanadır. Halkın Moğollar’a boyun eğmesini istemektedir. Vezir Nasüriddin’le de sürtüşmeye girmiştir, aralarında hoşnutsuzluk vardır. İşte bu çok koşul ve nedenler, Şems karşıtı çevreleri bir araya getirebilmiştir. Alaeddin Çelebi ve Ahi Evren’in Şems’in öldürülmesinde dolaylı veya doğrudan parmakları vardır. Vezir Nasirüddin adamlarına Şems’i öldürtmüştür. Zaten olaydan hemen sonra Alaeddin Çelebi Kırşehir’e Ahi Evren’in yanına yerleşir. Bir bakıma ona sığınmıştır. Mevlana’nın kızgınlığı uzun zaman sürer. 1261’lerde başka olaylar da bahane edilerek, Mevlana oğlu Alaeddin Çelebi ile Ahi Evren’i Moğol yanlısı ve müridi olan Kırşehir valisi Nurettin Caca’ya öldürttürür.

BALIM SULTAN:

Bektaşiliğin “ikinci piri” olarak kabul edilen Balım Sultan 1462’de doğmuş, 1516’da ölmüştür. Türbesini 1519’da Dulkadir Beyi Şehsüvaroğlu Ali Bey yaptırmıştır. II. Bayezıt ve devletle iyi ilişkiler içerisinde olan Balım Sultan 1501 yılında Pirevi postnişinliğine atanmış, Bektaşi erkanına yeni bir biçim kazandırmış, Bektaşiliği Osmanlı yönetimine yandaş bir çığıra sokmuştur. Balım Sultan, II. Bayezıt’ın güvenilir adamıdır.

Balım Sultan’ın yaşamı pek aydınlanamamıştır. Kimi örtülü yanlarını halen de korumaktadır. Gizemli yaşamı, yaşamının tarih bakımından aydınlanmasına engel olmaktadır. Balım Sultan’ın kökeni/ soyu hakkında çeşitli görüşler vardır. Kaynaklar Balım Sultan’ın Sırp veye Macar kökenliliğini bilimsel bulmazlar. Bu savlar yalnızca söylencelerdir. Kanıtlayıcı bir bilgiye henüz rastlanılamamıştır. Söylenceler arasında da tutarlılık yoktur. Söylencenin birinde Balım Sultan Sırp anadan doğmadır. Bir başkasında Macar kökenli Gedik Ahmet Paşa’nın oğludur. Bir başkasında ise Seyyid Ali Sultan’ın torunudur ve Gedik Ahmet Paşa’ca İstanbul’a getirilmiştir.

Türbesinin üzerindeki yazıt da kanıtlayıcı bir değer taşımamaktadır. Burada Resul Bali’nin oğlu olarak gösterilmektedir. Bu yazıttaki anlatım, “Bektaşi simgesi”nden öteye bir değer taşımaz.Baba olarak gösterilen Resul Bali 1441’lerde, yani oğlu olarak gösterilen Balım Sultan’dan yaklaşık 25 yıl önce ölmüştür. Bu durumda tarihsel olarak Balım Sultan Resul Bali’nin oğlu değildir. C. Ulusoy Bektaşi geleneğine, icazet belgelerine, nefeslere ve el yazmalarına dayanarak Balım Sultan’ın Mürsel Bali’nin oğlu olduğu kanısındadır.Sırp veya Macar kökenliliğininse zorla belleklere sokulduğunu düşünür.Balım Sultan’ın Seyyid Ali Sultan’ın oğlu veya torunu olduğu düşüncesine de E. Behnan Şapolya katılmaz.Görüldüğü gibi Balım Sultan, tarihsel bakımdan karmaşık bir kişidir. Henüz üzerindeki sis ve bilinmezlik perdesi kalkmış değildir.

ŞAHKULU SULTAN DERGAHI:

“Otman Baba Vilayetnamesi”nde “Şah Kulu Şuca Baba” adıyla anılan Şahkulu’nun Hasluck’a göre asıl adı “Şuca”dır ve bu kişi Bizans’la savaşan eski savaş erlerindendir. Şahkulu Tekkesi ise bu savaş erinin mezarının olduğu yerdir. Tarihçilere göre Şahkulu, Orhan Bey döneminde Bizans’la yapılan Maltepe Savaşı’na katılmıştır. Bilindiği gibi bu savaş 1329’larda olmuştur. Asıl adı tarihlerde “Palekanon Savaşı” olarak geçer. Demek ki, Şahkulu bu tarihlerde, yani XIV y. yılda yaşamış olmalıdır. Fatih döneminde yaşamış olan Otman Baba’nın Anadolu(Rum)’ya gelişinin, bu yörenin “gözcüsü” olan Şahkulu’ca bilindiğini “Otman Baba Vilayetnamesi” belirtir. Doğallıkla bu manevi bir kavrayıştır. “Öte yakanın bekçisi” olarak tanınan Şahkulu, Otman Baba İstanbul’a gelmeden çok önceleri “bu dünyadan göçmüş”tür.“Vilayetname”nin bu anlattıklarına bakılırsa, Şahkulu Fatih’ten çok önceleri yaşamıştır ve Istanbul’un alınmasına katılmamıştır. Onun, Orhan Bey döneminin insanı olması ve bu dönemki Osmanlı savaşlarına katılmış olması büyük olasılıktır. Orhan Bey dönemindeki Maltepe Savaşı’na; Kartal Baba, Gözcü Baba, Mansur Baba, Buhur Baba gibi sonradan bu yörede kimi yerlere adlarını verecek olan dervişler de katılırlar. Bizans sarayına ait bir av köşkü olan şimdiki Şahkulu tekkesini dervişler beğendiklerinden onlara vermiştir. Sonradan burası “Şahkulu Sultan Tekkesi” olmuştur. II. Mahmut 1826’da aldığı kararıyla Orhan Bey’in yaptırdığı kış meydanı dışındaki bütünyapıları yıktırmıştır. Tekkeyi, sonradan Sultan Abdülaziz’in annesi Pertevniyal Sultan onartır. Tekke, daha sonraları Mehmet Ali Hilmi Dedebaba’nın postnişinliği döneminde Avlonyalı Hasan Tahsin Paşa tarafından yeniden yaptırılmıştır. Mimarı, Giritli Mehmet Ali Bey’dir.

Bektaşiler’in önemli bir dergahı ve İstanbul’daki en büyük merkezidir. Göztepe Merdivenköy’dedir. Tarihi, Şahkulu adıyla bilinen Horasan kökenli bir dervişe dayandırılmaktadır. Dergah, Orhan Bey döneminde bir Ahi zaviyesidir. Tekkenin Ahilik dönemi 1329- 1390 yılları arasında sürer. Giderek Bektaşiliğe dönüşmüş, II. Bayezıt’ten itibaren Bektaşi tekkesi olarak varlığını sürdürmüştür. 1826 öncesine ait saptanabilen postnişinlerinin en eskisi XVII. y. yıl sonlarında şeyhlik görevini yürüten Mustafa Baba( öl. 1682)’dır. Daha sonraları kendisini sırasıyla Yusuf Baba(öl. 1685), Mürşit Ali Baba( öl. 1697), Hacı Feyzullah Efendi( öl. 1761), Mahmut Baba( öl. 1793), İsmail Baba( öl. 1796) ve Ali Baba( öl. 1813) izlemişlerdir. Dergah, Ahir Mehmet Baba’nın şeyhliği döneminde kapanmıştır. Dergahı, bir süre sonra Halil Revnaki Baba’nın (öl. 1850) canlandırdığı söylenirse de, tekkenin ikinci kurucusu olarak Ahmet Baba (öl. 1849) gösterilir. Daha sonraları şeyhliğe sırasıyla Hacı Sadık Baba( öl. 1852), HasanBaba( öl. 1857) ve Ali Baba( öl. 1863) gelmişlerdir. Tekkenin postnişinliğine 1868’de Çelebi Feyzullah Efendi tarafından Mehmet Ali Hilmi Dedebaba (öl. 1907) atanır. M. A. Hilmi Dedebaba’nın tekkenin postnişin oluşuyla dergah etki ve gücünü yeniden kazanır. Etkinlik alanı Anadolu ve Balkanlar’daki Bektaşi dergahlarının çoğunu kapsar.Tekkeyi, yeniden onaran da o olur. Bektaşi şairlerinin en iyilerinden olan M. A. Hilmi Dedebaba 1856’da Hasan Baba’dan nasip, Turabi Ali Dedebaba’dan da Bektaşi halifeliği almıştır. Bir süre Hacıbektaş’taki Pirevi’nde Dedebabalık da yapan M. A. Hilmi Dedebaba, Şahkulu Tekkesi’nde “mücerretlik erkanı” uygulamış, tekkeye yaptırdığı ek binalarla burasını bir Bektaşi küllüyesine dönüştürmüştür. İstanbul Bektaşileri içerisinde nefesleriyle bilinen Edib Harabi de bu tekkede tarikata girmiştir. M. A. Hilmi Dedebaba’dan sonra sırasıyla yerine Filibeli Mustafa Yesari Baba, Ahmet Burhan Baba, Hacı Ahmet Baba( öl. 1918), Ubeydullah Baba, Filibeli İbrahim Fevzi Baba, Ahmet Nuri Baba, Yalvaçlı Ahmet Tevfik Baba geçmişlerdir. Tekke, 1925’de Yalvaçlı Ahmet Tevfik Baba döneminde kapatılmıştır. Son postnişini Merhaba Tahsin Baba(öl. 1953)’dır.

KARAAĞAÇ TEKKESİ:

Abdülaziz döneminde Bektaşi tekkeleri sivilleşmiş ve halka inmişlerdir. Bu dönem tekkelerin altın çağıdır. 1826’dan sonra kapalı kalan tekkeler bu dönem serbestleşmeye ve yeniden açılmaya başlamışlardır. Bu gelişmeler içerisinde Hasip Baba Kağıthane’deki Karaağaç Tekkesi’ni 1870’de uyandırır. Daha sonraları tekkenin şeyhliğine getirilen Hüseyin Zeki Baba, tarikatın İstanbul’a yayılmasına önemli ölçüde çaba harcamıştır. 1826’dan önce İstanbulda çalışan Bektaşi tekkeleri içerisinde en eski ve tarikat organizasyonunda en kıdemlisi bu tekkedir. Tekkenin ne zaman kurulduğu ve postnişinlerinin kimler olduğuna ilişkin bilgiler yoktur. Ancak tarikat geleneğine göre yeniçeri kışlasındaki 94. Cemaat ortasında tarikatı adına bulunan Bektaşi babasının ölümüyle yerine Karaağaç Tekkesi postnişininin geçmesi, burasının İstanbul Bektaşiliği’nde önemli bir merkez olduğunu kanıtlar. 8. Ekim 1846 tarihli bir belgeye göre, Karaağaç Tekkesi II. Bayezıt’ın vakıfıdır. Bu veri, tekkenin tarihini XVI. y. yıl başlarına kadar götürür. Fakat bu zaman içerisinde kimlerin tekkeye postnişinlik ettiği bilinmemektedir. Yalnız “Sarı” lakaplı Hüseyin Baba’nın şeyhliğini yürüttüğü, ölümüyle yerine 1799’da Salih Baba’nın Hacı Bektaş postnişinince atandığını belgeler bildirmektedir. Tekkenin 1826’daki şeyhi İbrahim Baba’dır. Yeniçeriliğin ve Bektaşi tekkelerinin kaldırılışı üzerine Birgi’ye sürülmüştür.

HAŞİMİ OSMAN EFENDİ TEKKESİ:

XVI. y. yılın sonlarında Kasımpaşa’da Bayrami- Melami tekkesi olarak kurulmuştur. Karaağaç Bektaşi Tekkesi’nden Hüseyin Zeki Baba, Haşimi Osman Efendi Tekkesi’nin son postnişini Mehmet Süreyya Baba( öl. 1930)’ya icazet vererek bu köklü tekkenin Bektaşiliğe bağlanmasını sağlamıştır.

KARYAĞDI TEKKESİ:

Tekke, Eyup’da İdrisköşkü’ndedir. Kurucusu, Horasanlı Seyyid Mehmet Ali Baba(öl. 1544)’dır. XVI. y. yıl başlarında kurulan tekkelerdendir. Mehmet Ali Baba’nın mezar taşı İstanbul’da çok az olan “seyfi külah”lı, yani “müjganlı elifi Bektaşi tacı” biçimindedir. Mezar ve mezar taşı tekkededir. Tekkeyi, Kayseri’nin Kırat kasabasından Mehmet Bey yaptırmıştır. M. Ali Baba’dan sonra tekkenin şeyhliğine Seyyid Mehmet Abdi Baba getirilmiştir. Onun ölümüyle yerine oğlu Mustafa Baba geçer. Mustafa Baba, Bektaşiliğin yanı sıra Halvetiliğe de girmiş, Çolak Şeyh Hasan Efendi Tekkesi’nde Halveti şeyhliğini de birlikte yürütmüştür. Bu şeyh 1769’da da ayrıca Ordu- i Hümayun şeyhliğine atanmıştır. Çeşitli tarikatlarla ve devletle arası iyidir. I. Abdülhamit döneminde ölmüş, mezarı oğlu Rıza Efendi ile birlikte Kaşgari Tekkesi’ndedir. Karyağdı Tekkesi’nin 1826 öncesi postnişinlerinden biri de Debbağ Süleyman Baba’dır. Mücerret şeyhlerdendir. 1812’de ölmüştür. 1826’da tekkenin postnişini Mustafa Baba’dır. Birgi’ye sürülmüştür. Tekke ise kapatılmış ve yıktırılmıştır. Tekke, Abdülaziz döneminde Mehmet Necip Baba( öl. 1874) tarafından yeniden açılmıştır. Necip Baba, tekkede basımevi kurup Bektaşiliğe ilişkin kitaplar yayınladığından “matbaacı” lakabıyla da anılmıştır. Yerine “Tokmak Baba” adıyla ünlenen İhlasi Baba( öl. 1897) geçmiş ve onu asıl adı Salih Baba olan Hafız Baba( öl. 1911) izlemiştir. Hafız Baba’nın ilginç bir kişiliği vardır. Medresede yetişmiş, camide namaz kıldırmış bir Bektaşi’dir. Tekke içerisinde temellendirdiği hoşgörü son postnişin Arif Yaşar Baba (öl. 1930)’ca 1925’lerde tekkelerin kapatılışına dek sürdürülmüştür. Bilindiği gibi, Arif Baba aslında Rüfai’dir. Başkatarikatlara bağlı tekkelerde zikir yönetmekte ve ünlü bir zikirbaşıdır. Sonradan Bektaşiliğe geçmiştir.

ERYEK BABA (PERİŞAN BABA) TEKKESİ:

Tekke, Kazlıçeşme’dedir. Eryek Baba burada yatar. Eryek Baba İstanbul’un alınmasına katılmış erlerdendir. Asıl adı Muhammed Eryek’tir. “Eryek”, eski yazıda “erik” olarak okunduğundan, “Erkli Baba” olarak da adlanmıştır. Söylenceler halkın bilincinin böyle oluşmasını sağlamasına karşın, Eryek “tek er”, “kahraman er” anlamına gelir. Tekkenin kuruluşu bilinememektedir. Yanlız, tekkedeki kimi mezar taşları bu tekkenin 1826’dan önce önemli bir Bektaşilik merkezi olduğunu ortaya kor. Tekkenin, Yeniçeriliğin oldukça yoğun olduğu Yedikule Hisarı yakınında olması, Yeniçeri- Bektaşilik kaynaşmasının ürünü olmalıdır. Müceredlik erkanını yürütür. 1826’dan önce tekkede Ahmet Baba(öl. 1787) ve Seyyid Mehmet Baba (öl. 1799)’lar postnişinlik yapmışlardır. Tekke’yi II. Mahmut kapattırmıştır. Bu ara şeyhlik görevini yürüten Hüseyin Baba Hadim’e sürülmüştür. Tekkeyi, Sultan Abdülmecit döneminde Seyyid Mustafa Baba(öl. 1871) yeniden canlandırılmıştır. Daha sonra yerine Hacıbektaş Tekkesi’nde dedebabalık yapan Mehmet Perişan Baba(öl. 1875) geçmiştir. Perişan Baba, tekkenin ikinci dönem kurucusu olmuştur. Bu döneminde tekke, “Perişan Baba Tekkesi” adıyla ünlenmiştir. Bu tekkenin; “Ördek Baba”, “Küçük Abdullah Baba”, “Erdik Baba” gibi başka adlar aldığına da rastlıyoruz. Perişan Baba, İstanbul Bektaşiliği’nde “mücerredlik erkanı”nı yürüten şeyhlerdendir. Perişan Baba, dedebaba seçilip Hacıbektaş’a gidince yerine postnişinliğe Mustafa Baba atanmıştır. Daha sonraları tekke yönetimine sırasıyla Hacı Hasan Baba( öl. 1891), Hamdi Baba( öl. 1909) ve Küçük Abdal Baba(öl. 1920) gelmişlerdir. Küçük Abdullah Baba’nın ölümü üzerine tekke postnişinliğine 1978’de Dedebaba Bedri Noyan’dan halifelik alan Turgut Koca Halifebaba getirilmiştir. Eryek Baba Tekkesi’inde post hep “erbabiye” sürmüştür.

ŞEHİTLİK (NAFİ BABA) TEKKESİ:

İstanbul’da Rumelihisarı’nda varlığını sürdüren Bektaşi tekkelerindendir. Kuruluşu XVI. y. yıllara dek gider. Bilinen en eski postnişini mücerret Bektaşi şeyhlerinden Ali Baba( öl. 1771)’dır. Mezar taşından “Tarik- i abdalandan Ali Baba” yazması Kalenderi kökenli Rum Abdalan geleneğinin XVIII. y. yıl sonlarında dahi Bektaşilik geleneği içerisinde yaşatıldığını gösterir. 1826’ya kadar bu tekkede Hisarlı Seyyid Ahmet Baba( öl. 1783) ve Mazlum Mustafa Baba ( öl. 1812) postnişinlik yapmışlardır. II. Mahmut döneminde kapatılırken, Büyük Mahmut Baba postnişindir. Kayseri’ye sürülür. Tekke, Abdülmecit döneminde İsmail Baba’ca( öl. 1855) canlandırılısa da, asıl önemine Büyük Mahmut Baba’nın oğlu Mehmet Abdünnafi Baba(öl. 1899)’nın posta geçişiyle ulaşır. Nafi Baba, “Melami meşrep” bir Bektaşi’dir. Tekke, son dönem İstanbul Bektaşiliğinde “Nafi Baba Tekkesi” adıyla ünlenir. Tekke yönetimine atamalarda “erbabiye”lik gözönüne alınarak “evladiye”lik ilkesi uygulanır. Nafi Baba’nın yerine, Küçük Mahmut Baba posta getirilir. 1925’lerde tekkeler kapatılırken postta Küçük Mahmut Baba’nın oğlu Nusret Baba vardır. Bunların hepsi başka halifelerden nasiplidirler. Saraydaki Bektaşiler’in çoğu da Şehitlik Dergahı’ndan nasiplidir.

AKBABA TEKKESİ:

İstanbul Beykoz’dadır. Evliya Çelebi bu tekkeden söz ettiğine göre kuruluşu XVII. y. yıllara dek gider. 1826’da kapatıldıktan sonra yeniden Bektaşi tekkesi olarak açılamaz, Nakşi Tekkesi olarak varlığını sürdürür. Postnişinlerinin tarihine ilişkin bilgi yoktur. Tekke bir süre boş kalınca İstanbul Merkez Komutanı Abdülkadir Paşa aracılığıyla II. Abdülhamit’ce Buharalı Nakşi şeyhi Abdülhakim Efendi( öl. 1888) atanır. Kendisinden sonra oğlu Ahmet Mansur Efendi( öl. 1961), bu tekkeyi 1925’e kadar Nakşilik üzerine yönetir.

İVAZ FAKİH BABA (TAHİR BABA/ NUR BABA/ÇAMLICA) TEKKESİ:

Yakup Kadri’nin romanı dolayısiyle en çok ünlenen Bektaşi tekkesidir. İstanbul Çamlıca’dadır. Çeşitli adlarla anılmıştır. Tahir Baba Tekkesi’nin 1794’de kurulduğuna ilişkin kayıt, bu Bektaşilik merkezinin tarihine ışık tutmaktadır. Bu şeyhin 1824’e kadar 30 yıl şeyhlik ettiği mezar taşından belirtilmektedir. Yerine geçen Mehmet Baba iki yıl postta kalabilmiş ve 1826’da Tire’ye sürülmüştür. İstanbul’un üst kesiminin eğilim duydyğu bir Bektaşi merkezidir. Nuri Baba ile oğlu Ali Nutki Baba şeyhlik yapmış ve yakup Kadri’nin “Nur Baba”sına konu olmuşlardır.

BADEMLİ (CAFERABAD/ MÜNİR BABA) TEKKESİ:

İstanbul Sütlüce’de kurulmuştur. Önde gelen Bektaşi tekkelerindendir. XIX. y. yılda “Münir Baba Tekkesi” adıyla ünlenmiştir. Tarihi, 1826 öncesine gider. Başında Bektaşi tekkesi olarak kurulmamasına karşın, sonradan Bektaşi tekkesine dönüşmüştür. Kurucusu, Şeyhülislam Damatzade Feyzullah Efendi’dir. 1761’de ölümü üzerine tekke torunu Arif Efendi tarafından Bektaşiliğe geçirilmiştir. 1815’e kadar tekkenin postnişini “Kömürcü Baba” lakaplı Seyyid Ali Baba’dır. Kendisinden sonra posta geçen Mustafa Baba döneminde ise tekke 1826’larda yıktırılmıştır. Tekkeyi, ikinci döneminde Münir Baba açar. Münir Baba, “karizmatik bir şeyh”dir. Tanınmış dervişleri arasında Neyzen Tevfik vardır. Ayrıca Bahariye Mevlevihanesi şeyhiFahreddin Dede ona bağlanananlardandır. Fakat, Münir Baba’nın kendisi de Karagümrük’teki Cerrahi Tekkesi şeyhi Abdülaziz Efendi’den “arakiye giymiş”, bir bakıma Cerrahi icazeti almıştır. Yine o tekkenin daha sonraki şeyhi İbrahim Fahrettin Efendi’ye Bektaşilik icazeti vermiştir. Bu, İstanbul tarikatları arasında bir çeşit alış- veriştir.

KARACA AHMET SULTAN VE DERGAHI:

Karaca Ahmet Sultan “Vilayetname”de Hacı Bektaş’ın çevresindeki müritlerinden ve halifelerinden gösterilir. Hacı Bektaş “elliyedi bin Rum eri” ile birlikte sohbetteyken “gözcülüğü” Karaca Ahmet yapmaktadır. Anadolu’nun(Rum’un) gözcüsü Karaca Ahmet’tir.Hacı Bektaş’ın bilinen ünlü ardıllarıyla (halifeleri) tanışmış, birlikte olmuş ve görev dağılımı yapmışlardır. Bektaşi gelenek bilgisinde, Hacı Bektaş’ın Karaca Ahmet’e Kadıköy- Üsküdar dolaylarını amaçlayarak; “Karacam…Sen oraların Türk topraklarına katılmasına çalışmakla görevlendirildin. ” dediği söylenilmektedir.

Karaca Ahmet, Anadolu’nun genelinde tanınan bir Bektaşi ulusudur. Hacı Bektaş’ın kendisine; “Bir yerde makamın olsun, kırk yerde çerağın uyansın”dediği söylenilmektedir. Yedi yerde makamı vardır. İstanbul, Aydın, Manisa, Sivrihisar ve daha birçok yer ona bağrında yer ayırmış, kendi topraklarında yattığını kabullenerek, onurlandırmışlardır. Akhisar’ın Karaköyünde, Eşme’nin Karacaahmet Köyünde, Manisa’nın Horoz Köyü yakınlarında mezarları vardır. Karaca Ahmet sonradan İstanbul’un Üsküdar’a yerleşmiş, burası O’nun son makamı olarak tanınmıştır. Ayrıca burası yüzyıllarca sinir ve ruh hastalıkları tedavi merkezi olarak görev yapmıştır. Karaca Ahmet Dergahı’nın ve Anadolu’daki makamlarının bu yönü yüzyıllardan beri bilinmektedir. Döneminin bir psikiyatristidir.

Karaca Ahmet Sultan alperenlerdendir. Horasan’dan geldiği söylenilmektedir. İran Horasanı’nın Türk illerinde şahlık eden bir ailenin çocuğudur. Bu alanda birçok söylence(menkıbe) yaratılmıştır. 1371 yılında Saruhanoğulları’nın son hükümdarı İshak Çelebi’nin vakıf olarak bağışladığı topraklar için düzenlenen vakıfnamede adı “Süleyman Horasani oğlu Karaca Ahmet” olarak geçer. Babası Süleyman, annesi ise Eşme’nin Karaca Ahmet köyünde türbesi olan Sultan Ana’dır. 1397’de düzenlenen bir başka vakfiyede kendisinin yaşamadığı görülmektedir.

“Şakayık- ı Numaniyye” ile Aşıkpaşaoğlu onu Orhan Bey dönemi (1321- 1362) “keramet sahibi” dervişlerden gösterirler. Hoca Sadettin Efendi Karaca Ahmet’in “hükümdar çocuğu” olduğunu, İran’dan Anadolu’ya geldiğini, Akçahisar yakınlarını yurt edindiğini, hastalara “şifa dağıttığını” belirtir.Tarihçi Gelibolulu M. Ali “Künhü’l Ahbar”ına göre Karaca Ahmet, Rum erenlerinin “kutbu”dur ve “elliyedibin” mürid O’nun buyruğundadır. Sivrihisar’da oturan Seyyid Nurettin’den eğitim görmüş ve seccadenişin olmuştur. Şemseddin Sami “Kamus- ül Alam”ında Karaca Ahmet’in Hacı Bektaş’ın çağdaşı olduğunu, “cezbe kapılarak” Horasan’dan Anadolu’ya geldiğini, Akhisar yakınlarından oturduğunu ve orada öldüğünü yazar.

Kaynaklar, Karaca Ahmet’i Hacı Bektaş’la çağdaş gösterirler. Evliya Çelebi, Horasan erenlerinden olarak nitelediği Karaca Ahmet’in 1262(H. 660)’de öldüğünü belirtir.Erzican- Kemaliye’nin Ocak köyünde türbesi olan Karaca Ahmet’in oğullarından Hıdır Abdal’ın türbe yazıtında ölüm tarihi olarak 1277(H. 675) yılı gösterilir ki bunlar ve kimi vakıfnameler Karaca Ahmet’in XIII. y. yılda Hacı Bektaş döneminde yaşadığını kanıtlar. Karaca Ahmet’in Üsküdar’daki şimdiki türbesini Kanuni Sultan Süleyman’ın eşlerinden Gülfem Hatun(öl. 1561) yaptırmıştır. Ziya Bey’se 1866’da onartır.

BANDIRMALI TEKKESİ:

Üsküdar İnadiye’dedir. Başında Celveti tekkesi olarak kurulmuştur. 1732’de sadrazam Hekimzade Ali Paşa’nın desteğiyle Şeyh Yusuf Nizamettin Efendi(öl. 1752) evinde kurmuştur. Tekke, Şeyh Mustafa Haşim Efendi’nin postişinliği döneminde(1752- 1782), 1752’lerde Bektaşiliğe bağlanmıştır. 1925’lere dek çift tarikatlı bir şeyhlik statüsü sürdürülmüştür. Bektaşiler’ce Haşim Baba olarak adlandırılan Mustafa Efendi (öl. 1782), babası Yusuf Nizamettin Efendi yoluyla Celvetidir. Mısır’daki Kaygusuz Baba Tekkesi şeyhi Hasan Baba’dan( öl. 1756)Bektaşi halifeliği almış ve bir süre Hacıbektaş Pirevi’nde dedebabalık yapmıştır. Kendisinden sonra yönetime gelen postnişinler bu tekkede Celveti ve Bektaşi erkanını yürütmüşlerdir. Bunlar içerisinde en önemlileri; Mehmet Galip Efendi( öl. 1831), Abdurrahim Selameti Efendi( öl. 1849), Mehmet Fahrettin Efendi( öl. 1893) ve Mehmet Galip Efendi( öl. 1911)’lerdir. Tekkenin son postnişini tanınmış Bektaşi şeyhlerinden Yusuf Fahir(Ataer) Baba( öl. 1967)’dır.

YARIMCA BABA TEKKESİ:

Üsküdar- Kuzguncuk’ta bir Bektaşi tekkesidir. Kuruluşu ve kurucusu Yarımca Baba’ya ilişkin bilgi yoktur. Tekkedeki Seyyid Hacı Mustafa Baba’nın mezar taşı, onun burada postnişinlik yaptığı varsayımını güçlendirir. Tekke, 1826’da Ahmet Baba’nın postnişinliği döneminde kapatılmış, Ahmet Baba müritleriyle birlikte Hadim’e sürülmüştür. Tekke, 1826 sonrası açılırken Şeyh Ahmet Şerif Efendi( öl. 1846) tarafından Kadiriliğe bağlanarak açılmıştır. Oğulları Mehmet Arif Efendi ile Mehmet Kazım Efendi 1925’e kadar burada Kadiriliği yürütmüşlerdir.

AKBAŞ BABA TEKKESİ:

Çanakkale Eceabad’dadır. Bu tekkede Orhan ve Murat Bey döneminin akıncılarından ve Ahiler’inden Akbaş Baba, Gazi Fazıl Bey ve Ece Bey de yatmaktadırlar. Orhan Bey döneminde Rumeli’nin alınmasında görev almışlardır. Tekkenin son postnişini Abdullah Baba’dır.

HIDIRLIK TEKKESİ:

Edirne’dedir. Edirne, zaten önemli bir Bektaşilik merkezidir. Hıdırlık denilen bir tepede kurulduğu için bu adı almıştır. 1641’de kaldırılmıştır. 1826’da Edirne ilinde yaklaşık 16 tekke yıkılarak, toprakları Anadolu’dan çeşitli tarihlerden gelen Türk göçmenlerine verilmiştir. Yalnız tekkelerin adları bu topraklar üzerinde kurulan köylere verildiğinden , en az ad olarak korunabilmişlerdir.

YATAĞAN BABA TEKKESİ:

Edirne’dedir. Bababan Baba ile aynı türbede gömülüdürler. Söylenceye göre, kırk yıl tekkesinden dışarı çıkmadığı için bu adı almıştır. Bektaşi dervişidir. Tekke, bir Bektaşi tekkesi olarak varlığını sürdürmüştür.

BALABAN BABA TEKKESİ:

Edirne’dedir. Avlanarak Yatağan Baba’yı beslediği söylenir. Birlikte ölmüşlerdir ve aynı türbeye gömülüdürler. Bektaşi dervişlerinin değerlilerinden olarak bilinirler.

KADEMLİ BABA SULTAN TEKKESİ:

Edirne yakınlarındadır. Bektaşi tekkesidir. I. Murat döneminde ölmüştür. Gazi Mihail Bey tekkesini ve tüm eklentilerini yaptırmıştır. Önemli bir ziyaret yeridir. Bir konuk evi görevi yapar. Evliya Çelebi, günde 100- 200 atlının konuk olduğunu, 80 dervişin konuklara hizmet ettiğini, zengin mutfağından konuklara yiyecekler sunulduğunu belirtir.

NEFES SULTAN TEKKESİ:

Enez- Ferecik yakınlarındadır. Büyük bir Bektaşi tekkesidir. Nefes Sultan burada kurşun kaplı bir kubbe altındaki türbesinde yatmaktadır. Tekkeyi, türbeyi ve yapı kompleksini Ekmekçioğlu Ahmet Paşa yaptırmıştır. Konuk kondurmak gelenekleridir. 40- 50 derviş giden gelenlere hizmet ederler. Nefes Sultan’ın Yıldırım Bayezıt’ın kaybolan oğlu Mustafa olduğu da söylenir.Oysa, tarihlerin “Düzmece Mustafa” olarak adlandırdığı ve yeğeni II. Murat yönetimine karşı Bizans destekli olarak ayaklanan Mustafa’nın ayaklanmasının 1422’de bastırılmasından sonra, hanedan üyesi olduğu için yayının kirişiyle boğdurulduğunu biliyoruz.

ESKİ BABA TEKKESİ:

Kirklareli Babaeski’dedir. Bektaşiliğin ünlü ermişlerinden Sarı Saltık’la özdeşleştirilir. Burada yatan derviş Selçuklular döneminde yaşadığından, Eski Baba adını almıştır. Asıl adı Şerif Hızır Muhammed Buhari’dir. Sarı Saltık olarak tanınır. Bir Bektaşi tekkesidir. Ayrıca burda bir de Kaygusuz Tekkesi vardır.

ABDAL BABA (KILAVUZLU) DERGAHI:

Abdal Ahmet Baba, Bulgaristan’ın Yeni Şarköyü’nde 1820- 25 yılında doğmuştur. Babası Şeyh Bedrettini Tarikatı’ndan Seyyit Emir Ali’dir. Amuca kabilesini Şeyh Bedrettini Tarikatı’ndan Bektaşiliğe geçiren kişi olarak bilinir. Bu kabile XVI. y. yılın başlarında Trakya’ya gelmiştir. Şeyh Bedrettini tarikatındadırlar. Trakya’da Babagan koluna bağlı en büyük Bektaşi topluluğu olan Amuca Kabilesi, 1868’lerde Bektaşi erkanına geçmişlerdir. Abdal Ahmet Baba İstanbul’a giderek dönemin Bektaşi halifebabalarından ünlü halife Nafi Baba’dan “Bektaşi nasibi” ve “Babalık icazeti” alarak köyüne dönmüştür. Rehberliğini Şevket Baba yapmıştır. Ahmet Abdal Baba kabilesiyle Tekirdağ’ın Kılavuzlu köyündedir. Bir bölümü sonradan İstanbul’a göçmüştür. Abdal Ahmet Baba, 2 Ağustos 1902’de Kılavuzlu köyünde ölür. Soyundan beş baba bu yola hizmet ederler. Kılavuzlu, 1983 yılına dek tekke konumundadır. Dedebaba Bedri Noyan’ın Cafer Baba’ya halifelik vermesiyle tekke, bu tarihten sonra dergah düzeyine yükselmiştir. Dergahın ilk postnişini halife Cafer Baba’dır. Halife olan Cafer Baba 1. Ağustos. 1991’de ölür. Dergahın postnişinliği bir süre boş kalır. Oğlu Fehmi Tuncay, Halifebaba Turgut Koca’dan babalık alarak 1992’de posta oturur. Abdal Ahmet Baba ile başlayan bu yolda Kılavuzlu Dergahı’na ondört baba(biri halifebaba) hizmet etmiştir. GiderekKılavuzlu Köyü Dergahı, yalnızca Amuca Bektaşileri’nin değil, tüm Alevilik- Bektaşilik yolu erkanına bağlı toplulukların durağı olmuştur.

ECE BABA TEKKESİ:

Orhan ve Murat Bey döneminde yörenin alınmasına katılan savaş erlerindendir. Tekkesi Gelibolu’dadır. Bektaşi tekkesidir.

PINARHİSAR (BİNBİR OKLU) TEKKESİ:

Kırklareli’nin birkaç km. yakınındadır. Bugünkü Erenler köyündedir. 1826 yılında II. Mahmut bu Bektaşi tekkesini kaldırtmıştır. Slade’nin 1830’lara ilişkin saptamalarına göre, II. Mahmut tarikatı yasaklarken Edirne’nin güneyinde birçok Bektaşi tekkesini yıktırmıştır. Slade bunların yerlerini saptar. Fakat buradaki Binbir Oklu Ahmet Baba’nın türbesi son zamanlara kadar Türk/ Türkmenler için ziyaret yeri olarak kalmıştır. Tekke, XX. y. yılın başlarındaçiftliktir. 1847’de buraya giden Jochmus tekkeyi, kurucusunu ve niteliğini belgelendirmiştir.

-VI-

HACI BEKTAŞ’IN YAPITLARI

1. Vilayetname- i Hacı Bektaş Veli/ Menâkıb- ı Hacı Bektaş Veli:

Hacı Bektaş’a ilişkin olan bu yapıt vilayetnameler ve menakıbnameler geleneği halkalarından biri ve en önemlisidir. Olağanla olağanüstülükler bir arada, iç içe anlatılır. Gerçekle masal, yani düşüncesinin ürünü olan olan şeyler karıştırılır.

“Vilayetname”, Hacı Bektaş Veli’yi eksen alarak, O’nun çevresinde olanları, dinsel, düşünsel ve inançsal olayları kendi mantık bağlamı içerisinde anlatan bir yapıttır. Hacı Bektaş’tan 80- 100 yıl sonra müritlerince Arapça yazıldığı söylenir. Yani Hacı Bektaş’ın kaleminden çıkmamıştır. Bu en eski mensur nüshalardan birini Ali Çelebi 1624(H. 1034)’lerde Türkçe’ye çevirir. Ali Çelebi, “Vilayetname”nin yazarı değil, yazılmış kitabın kopyasını çıkaran(müstensih)dir. Hacı Bektaş Dergahı’nda korunan bu nüsha sonradan Ankara Kütüphanesi’ne getirilmiştir. Dili, öz Türkçe’dir. 1927’de Gross E. Das tarafından Almanca’ya çevrilen “Vilayetname”, 1956’da S. Aytekin’ce Türkçe olarak ilk kez yayınlanır. 1958’de, 1624 tarihli nüshayı A. Gölpınarlı yayınlar.

Firdevsi Rumi ve Nihani’nin yazdığı manzum “Vilayetname”ler de vardır. Uzun Firdevsi(1453- ? ), II. Bayezıt döneminin şair ve tarihçisidir. “Vilayetname”nin dışında ayrıca “Süleymanname” diye de bir yapıtı vardır. “Vilayetname”, Balım Sultan’dan söz etmez. Bu nedenle kitap, Balım Sultan’ın doğumundan veya posta geçişinden önce yazılmış olmalıdır. Bu durumda 1481- 1501 yılları arasında yazıldığı kesin olarak söylenebilir.Nihani ise 1878- 79’larda “Vilayetname”nin manzumunu yazmıştır. Nihani’nin bu yazmasını Erzincanlı Mehmet Tevfik Baba 1896’da kopya eder. Dedebaba Bedri Noyan, 1996’da “Vilayetname”nin manzumunu Türkçeleştirerek yayınlamıştır.

2. Makalat:

Hacı Bektaş’a ait olduğu kesin bilinen eserlerindendir. İlkin, müritlerinden Yunus Emre’nin çağdaşı olan Molla Sadettin’ce Türkçe’ye çevrilmiştir. Dahası kitaba kendinden şiirler de katmıştır. Çeviri mensurdur. Bu çeviriyi manzum çeviriye ilk dönüştüren Hatipoğlu Muhammet olmuştur. Böylece ilk manzum çeviri 1409(H. 812)’larda yapılmış ve “Bahrü’l Hakayık” adıyla yayınlanmış olur.Mensur olanının çeşitli kütüphanelerde nüshaları vardır. Sefer Aytekin, Molla Sadettin nüshasını esas alarak 1954’lerde Türkçe yayınlamıştır.Esat Coşan ile Mehmet Yaman bilimsel eleştiri, değerlendirme ve eklerle bu kitabı yeniden yayınlamışlardır. Yani bu üç yazar da Molla Sadettin nüshasını çevirmişlerdir. Aziz Yalçın’sa, “Makalat”ı parça parça ele alarak çağdaş koşullar doğrultusunda yorumlamıştır. “Makalat”ta İmam Cafer Sadık’a ait düşüncelerle, Bektaşiliğin Batınilik felsefesi işlenmiştir. Dünyadaki herşeyin ve Tanrısal olanın insanda bulunduğunu işleyerek tasavvufa kayar. Ehlibeyt’i sevene dost, sevmeyeni dost görmemeyi ilke edinerek Batıniliğini gizlemez.Kitap, Hacı Bektaş’ın “Dört Kapı Kırk Makam” anlayışı üzerine kuruludur. Sünni İslamın temel ilkeleri yalnızca “Şeriat makamı”nda yer alır. Kitap, Kuran ve hadislerden yararlanmış ve zaman zaman referanslarda bulunmuştur. Hacı Bektaş’ın bütün kitaplarında bu özelliği görmek olasıdır. Kimi araştırmacılar bu referansları “Makalat” ve diğer kitapların Hacı Bektaş ve Bektaşiliğin bütünlüğüyle bağdaşmadığına kanıt olarak gösterirler. “Makalat” üzerinde eleştirel çalışan Coşan, “Makalat”ın Hacı Bektaş’ın ürünü ve yapıtı olduğunu kesin görür. Yapıtın bir bütünlüğü olduğunu, kesinlikle toplama olmadığını, “doğrudan yazarının kaleminden çıkmış” bir bütünlük gösterdiğini kesin kanıtlarla belirtir.

3. Kitabü’l- Fevaid:

Kitap Farsça yazılmış, öğüt niteliğinde bir kitaptır. Ad olarak da “yararlı öğütler” anlamını taşır. Üçüncü bir kişinin ağzından aktarılmasına karşın, Hacı Bektaş’ın ağzından çıktığı izlenimi verilmştir. Kitabın varlığına ilkin Baha Sait Bey ile Fuat Köprülü değinirler. Köprülü, bu kitabın Hacı Bektaş Veli’ye ait olduğunu yazar. Prof. Esat Coşan’sa, kitabın İstanbul Üniversitesi Kitaplığı Ty. 55’de kayıtlı bir nüshasını gördüğünü belirtmektedir. “Makalat”la arasında içerik ve mantık benzerliğinin olduğunu, kitabın Hacı Bektaş’ın “kalemeinden çıktığını” ve adını “O’nun verdiğini”, en az “bir bölümünün” O’nun olduğunu yazar. A. Gölpınarlı ise genişletilmiş bir başka nüshasını gördüğünü, içeriğinin genellikle Mesnevi’den, Nefahat’ta ve Sultan Veled’in kitaplarında bulunduğunu, bunların çoğunun “uydurma” olduğunu söyler. Prof. E. R. Fığlalı ile Doç. B. Noyan “Fevaid”in; Ahmet Yesevi’nin “Divan- ı Hikmet”inin örnek alınarak yazıldığını belirtirler. Hacı Bektaş’ın bu kitabıyla Ahmet Yesevi’nin tasavvufi düşüncelerinden esinlendiğini vurgulamaya çalışırlar. Prof. Fığlalı kitapta “anlatılanların Hacı Bektaş’ın kendi kaleminde çıktığı, yapıtın adının bizzat O’nun tarafından verildiği” kanısındadır.

Doç. Belkıs Temren, “Fevaid”in başka el yazmalarını saptamıştır. Ona göre, “Fevaid” kitabının kopyası İstanbul Üniversitesi elyazma bölümünde 75 numaraya kayıtlıdır. Farsça’dır. 1424(H. 827)’de kopya edilmiştir. “Fevaid- i Fukara” ise A. B. D. ’de Detroit Bektaşi Dergahı Recep Baba Kütüphanesi’ndedir.

“Fevaid” ilkin 1959’da Türkçe olarak İ. Ö. tarafından, ikinci olarak da M. Yaman’ın kısmen sadeleştirmesiyle yayınlanmıştır(tarihsiz).Bu çalışmalar esas alınarak, dili oldukça yalınlaştırılmış bir Türkçe yayını da tarafımızdan yapılmıştır.

“Fevaid”e ilişkin kaynaklarda yeterli bilgi yoktur. Ancak, “Türk Ansiklopedisi”nde bir açıklama vardır. Diğer bilgiler buradakine dayanmaktadırlar.

Çelebiler’den Celalettin Ulusoy, “şimdiye kadar yapılan araştırmalarda, Hacı Bektaş Veli tarafından yazılmış bir kitap veya divan, şiir gibi herhangi bir yapıta rastlanmamıştır” demektedir. Böylece “Fevaid” ve öteki kitapların Hacı Bektaş’ın doğrudan kaleminden çıkmadığı belirtilir. Birdoğan gibi kimi araştırmacılar da haklı olarak bu kuşkuyu taşırlar.Ana Britannica gibi ciddi ansiklopedi de bu kuşkuyu duyar. Hacı Bektaş’ın olduğu kabul edilen kitapların; “O’nun yazdığı kesinlik kazanmamıştır” der.

Hacı Bektaş’ın olduğu kabul edilen kitapların belki doğrudan Pir’in kaleminden çıkmadığı doğrudur. Onun notları, düşünceleri kimi bağlılarınca toplanarak zaman içerisinde yazıya geçirilmiştir. Bu nedenle “Fevaid”de çoğukez bir üçüncü kişi devreye girerek; “Hacı Bektaş dedi ki” gibi girişlerle düşünceler işlenir. Yer yer Abdullah- ı Ensari(öl. 1088), Ahmet Yesevi(öl. 1166) gibi Hacı Bektaş’ın düşünce olarak bağlı olduğu mutasavvıflardan, Kuran ayet ve hadislerden alıntılar yapılır. Bunlar konunun özüne ve kitap yazma tekniğine ters düşmemektedir. Hacı Bektaş’ın düşüncelerini, kendine yakın bulduğu görüşlerle, ayet ve hadislerle güçlendirmesi doğaldır.

“Fevaid”de gözlemlenen bir başka nokta da şudur: “Fevaid”, “Makalat” paralelinde yazılan bir kitaptır. Aynı tasavvufi düşünceler heriki kitapda da işleniyor. Kitap, “Dört Kapı Kırk Makam” anlayışı üzerine oturtulmuştur. “Fevaid”, “Makalat”a göre daha az kuramsal, daha basitleştirilmiş ve daha halka yöneliktir. “Makalat”taki düşünceler basitleştirilerek yalın bir anlatımla halka verilmeye çalışılmıştır. Öğütler biçiminde oluşu bu nedenledir.

“Fevaid”de, “Makalat”ta ve “Vilayetname”de Hacı Bektaş düşüncesinin özünü bulmak olasıdır. Bu kitaplarında pırıl pırıl ve yalınlaştırılmış bir Bektaşilik kokuyor. Bilim ve bilginin önemi vurgulanıyor. Zamanın değerlendirilmesi, işle ibadetin karıştırılmaması isteniyor. İnsanlar verimli ve üretken kılınmaya çalışılıyor. Zaman ve durumun değişken olduğu, gerektirdiği biçimde davranılmasını, insanların ve toplumların da değişmesinin doğal olduğunun altı çiziliyor. Böylece çağdaşlaşmanın ve çağı yakalamanın yolu gösteriliyor. Tanrı’yı insandan arayarak Vahdet- i Vücud felsefesi işleniyor. İnsan için belirleyici olanın sözü değil, davranışı olduğu vurgulanıyor. Kişinin kendini bilmesi isteniyor. Tanrı’yı ve insanı sevme temel alınıyor. Erdemlik, olgunluk, amaçlanıyor. Emeğe saygı ve ortak paylaşım idealleştiriliyor. İnsanlara baskı ve zulüm yapılmasına karşı konuluyor. Namaz, oruç, hac gibi Sünni İslamın temel inanç biçimleri alanında Alevi- Bektaşiliğin görüşleri ve tutumu netlikle sergileniyor. En güzel olanı da “Hacı Bektaş Sünnidir” diyenlere, yanıtı bu kitaplarında kendisi verip, Aleviliğini açıklıyor. Bu kitapları doğrudan Hacı Bektaş’ın kaleminden çıkmasa bile, O’nun düşüncelerini taşımaktadır. Tam bir Alevilik- Bektaşilik ürünüdür.

Ayrıca şu kitapları vardır: Şathiye, Makalât- ı Gaybiyye ve Kelimât- ı Ayniyye, Fatiha Suresi Tefsiri, Hurdenâme, Üssü’l- Hakika, Hacı Bektaş’ın Nasihatları, Şerh- i Besmele (Bilim çevreleri bu kitabın onun olmadığı kanısındadırlar), Risale- i Ahlak Hacı Bektaş- ı Veli.

- VII-

BEKTAŞİLİK VE DÜŞÜNSEL-TOPLUMSAL NİTELİĞİ

1. Bektaşiliğin Hıristiyanlık’la Müslümanlığı Anadolu Potasında Kaynaştırması:

Anadolu ve Rumeli İslamlaşma sürecinde Hıristiyan heterodoks mezhepler yerlerini İslam heterodoks akımlara bırakmışlar ve onlar içerisinde eriyip kaynaşmışlardır. Rumeli, Arnavutluk ve Bosna gibi yerler Bogomilizm’in merkezleri iken bu süreç sonucunda Bektaşiliğin önemli yuvaları olmuşlardır. Hıristiyan Anadolu İslamlaşırken Paulicienneler, Nasturiler, Montanistler, Thondraklılar ve Gregoryanlılar çoğunluk İslamın heterodoks yanına katılmışlardır. Bu altyapıyı çok iyi değerlendiren Bektaşilik Anadolu ve Balkanlar’da birçok Hıristiyan’ı Türkleştirmiş ve Müslümanlaştırmıştır. Bunun ötesinde Bektaşileştirmiş, Bektaşi tekkelerinin üyeleri durumuna getirmiş, Bektaşi bağlısı(müridi/ muhibi) yapmıştır. Bunlar içerisinde ileri düzeye yükselen, şair olan, Bektaşilik üzerine şiirler ve nefesler yazan birçok adlar ortaya çıkmıştır. Harabi, Nakabi, Mahcubi, Hirani(Hayrani), Aşık Vartan, Civan Ağa, Coşkuni, Serkiz Zeki gibi çoğu Ermeni olan Hıristiyan kökenli aşıklar/ ozanlar ikrar vermiş Bektaşi’dirler. Bektaşi dünya görüşünü benimsemiş ve temsilcileri olmuşlardır. Türkçe ürünler vermişlerdir.

Bektaşilik, Hıristiyanlığın kutsal saydığı yerleri yadırgamamış, hoşgörü çerçevesinde benimsemiş ve sahiplenmiştir. Kendi ibadet yerlerinin, tekkelerinin ve kutsal yerlerinin kapılarını da Hıristiyanlara açmıştır. Heriki inancın kültleri özdeşleştirilmiş, ortak inanç konusu edilmiş, bu durum kaynaşmanın çimentosu yapılmıştır. “Hızır”, çoğukez “Aziz Yorgi” ile özdeşleştirilmiş, Dersim Alevileri Ermeni ermişi “Serciyus”u “Hızır”la aynı görmüşlerdir. Aziz Serciyus’a ait Ermeni kiliselerini Hızır ziyaretgahları sayarak, ziyaret etmişlerdir. “Hızır” ile “Aya Yorgi” ve “Aya Elyas” arasında da bağlantı kurulmuştur. Karadeniz Bölgesi’nde Şeyh Elvan Tekkesi’nde “Hızır”, “Aya Teodoros”un yerini almıştır. Doğu Anadolu Alevileri ile Hıristiyan Ermeniler Hz. Ali’yi Hz. İsa ile, Oniki İmam’ı Oniki Havari ile, Hasan’la Hüseyin’i Petros ile Pavlus’la özdeştirmişlerdir. Hacıbektaş Tekkesi Hıristiyanlar’ca da ziyaret edilmektedir. Burada önceleri “Ayos Harambolos” adlı bir manastırın bulunduğu inancındadırlar. Teselya’da Ayvalı Tekkesi Aya Yorgi manastırı ile, Kalkandelen’de Sersem Ali Tekkesi Aya Elias manastırıyla, ayrıca Korfu’daki Aziz Spyridon Bektaşi ünlüsü Sarı Saltuk’la özdeştirilir.Bu anlayışın sonucu oalarak, Batı’nın Akyazılı, Sarı Saltuk gibi önemli tekkelerinde Türk kökenli dervişlerle birlikte Hıristiyan kökenli dervişlerin de olduğuna belgelerde rastlanılmaktadır. Varna yakınlarındaki Sarı Saltuk Tekkesi’nde Dimitro oğlu Gyorgi, Kalfal ve Boğur gibi Hıristiyan kökenli Bektaşi dervişleri olduğu kaynaklarda görülür.

Bektaşilik, Anadolu ve Balkanlar’da Hıristiyanlık’la Müslümanlık arasında köprü olmuştur. Sıcak ve bağdaşımcı yaklaşımları sonucu iki dine ait topluluklar arasında kaynaşmalar olmuş, Hıristiyanlık’tan Müslümanlığın Bektaşilik yorumuna kurumlar ve kitleler halinde geçişler olmuştur. II. Mahmut’un Bektaşi kurumlarını kapadığı sıralarda doğrudan “Baba” olan Galip Baba’ya göre; Trakya’daki kimi kiliseler başlarındaki papazları ile birlikte, Bektaşiliğe duydukları bağlılk sonusu Müslimanlığa geçmişlerdir. Kiliselerini camiye çevirmişlerdir. Camilerin yanında birer Bektaşi tekkesi kurmuşlardır. Bu yolla yeni yeni Bektaşi tekkeleri doğmuştur. Kırklareli ve Babaeski’de bu tür dönüşüm oldukça yaygındır. 1826 sonrası Bektaşi babalarının sürgünleri sonucu Arnavutluk, Yunanistan, Bulgaristan, Yugoslavya ve Girit’e giden babalar birçok Hıristiyan köyünde birer misyoner gibi çalışmış ve yeni yeni Bektaşi tekkeleri kurulmuştur.

Bektaşilik, Hıristiyanlık’la Müslümanlık arasında Anadolu ve Balkanlar coğrafyasında köprüdür. Bu dinlerde olan toplulukların ortakça başvuru ve umut kapısıdır. Heriki dinde de insanların sorunlarının çözüm yeri Bektaşilik’tir. Bu özelliği dinleri ve etnikleri kaynaştırmada temel etken olmuştur.

2. Hacı Bektaş ve Bektaşilik’te Türklük, Türkçecilik ve Ulusçuluk:

Alevilik- Bektaşilik bir Türklük olgusudur. Kürt Aleviler ve Arnavut Bektaşiler gibi Türk dışı etniklerden de bu inançtan topluluklar olmasına karşın, Bektaşiliğin kökeni Türk’tür. Bu tür ayrılıklar fazla bir önem taşımazlar. Türk tarihinden getirilen değerler genelleşmiş, tüm etniklerce benimsenmiştir. Törenler sırasında kullanılan dil Türkçe’dir ve nefesler tümüyle Türk diliyle okunur.Bu da Türklük öğesinin genelce benimsenişinin kanıtıdır. Bektaşilik, dönemin diğer önemli tarikatlarından Mevlevilik ve Nakşibendiliğe benzemez. Mevlevilik’te Fars(İran) dil ve kültürünün, Nakşilik’te Araplığın derin etkisi olmasına karşın, Bektaşilik tümüyle Türkler’e özgüdür.Kültürü, dili, duygusu, vezni, edebiyatı Türk’tür ve Türkçe’dir. Bir Türk tarikatıdır. Genel anlamda ulusçudur ve yurtseverdir. Hacı Bektaş, bir “ulusal kültür, dil, düşünce ve eylem akıncısı”dır. Bektaşilik, filizini eski Türk geleneklerinden almıştır. Gıdası Türk’tür, Türklük’tür. Tohumu doğrudan Türk gelenekleri ve yaşantısıdır. Tarikat özbeöz Türk kaynaklıdır. Kurucusu Türk’tür. Bir Türk inancıdır. Bir yerde bir Türkçülük ve Türkçecilik akımıdır. Eğitmenleri Türk halk ozanlarıdır.İslamlık Hacı Bektaş ve Hacı Bektaş’a bağlı, O’nun okulunda yetişmiş Sarı Saltuk, Yunus Emre, Kızıl Deli gibi ozan, düşünür ve mutasavvıf dervişler yoluyla bir “Türk dini biçimi”ne sokulmuştur. Bektaşilik ulusundan, halkından kopuk değildir. Bu kaynakları ve değerleriyle doğrudan ilgilenir. “Türklüğünü unutmamak” koşuluyla “İslamı benimseme” yanlısıdır.Bu tutumu yaşama geçirir. Bektaşi söylenceleri Türk ulusçuluğunu canlı tutarlar.

Hacı Bektaş, Anadolu’da “din Türkçülüğü” hareketinin ilk temsilcisi olmuştur. “Türk evrenyaratılışı” ile İslam inanış ve erkanını birleştirmeyi başarmış bir “din Türkçüsü”dür. Bektaşilik inançta, dilde, sanatta, ahlakda ve felsefede bir Türkçülük yaratır. Hz. Muhammed’in Türk toplumu ve Anadolu için temsilcisi, Türk İslamlığının mürşididir. HacıBektaş, Mevlana’nın Konya’yı Farsçılar’ın merkezi durumuna getirmesine karşın, O, Muhlis Paşa, Süleyman Türkmani, Aşık Paşa, Ahi Evren, Seyyid Mahmut Hayrani gibi Türkçüleri ve Türkçecileri Kırşehir’e toplamış ve Konya Farsçılığı karşısında bir Kırşehir Türkçülük merkezi yaratmıştır. Çeşitli baskılar ve sınırlamalara karşın; Türk toplumunun benliğini, kimliğini, varlığını duyurmuş, Türk halkının ümmet değil, ulus olduğunu anlatmaya çalışmıştır.

Türkçe bilmeyen ve Türk olmayan Bektaşi toplumları da törenlerini Türkçe yürütürler. Gülbenkleri tümüyle Türkçe’dir. Yeniçerileri Türkleştiren ve Bektaşileştiren etken bu giz dolu gülbenklerde yatar. Töresine, ulusuna bağlı Türkler kökeni karışık Arapça’ya alışamazlar. Arap’ın uluslararası ümmetçilik ülküsüyle Türk’ün ulusal ülküsü bağdaşamaz. Bu nedenle töreci Türkler, Yörükler, Türkmenler Alevi- Bektaşi dergahlarına girer, ulusal özgürlüğü buralarda bulurlar. Araplığa ve Arapçılığa dayanan Yavuz’un Türklüğe ve Türkçeciliğe dayanan Şah İsmail’in Türk halkı arasında tutunmasının nedeni de buralarda yatar. Alevi- Bektaşiler, Türk diline ve Türk ulusçuluğuna sarılarak Araplaşma karşısında dillerini, soylarını ve kanlarını korurlar. Oğuz töresi böylece korunur, Alevi- Bektaşiler bugünlere ulaştırırlar. Yoksul Kırşehir, sıcak bir Türk ocağı olur. Orada bilim, din, dil Türkleşir.

Doğallıkla Hacı Bektaş doğrudan Türklüğü, Türkçeciliği, ulusçuluğu kendine iş edinmiş biri değildir. Anadolu’ya da yalnızca Türkleştirmek amacıyla gelmemiştir. O’nun birincil işi inancını halka yaymaktır. İnancı Türklük, Türkçecilik ve ulusçuluk değerleri ve ilkeleri taşımaktaydı. İnancını ve ideolojisini halka yaymada da ulusçuluk, Türklük ve Türkçecilik amaç değil, araç durumundadır. Anadolu Türk halkına kendi dillerinden seslenerek ve kendi değerlerini öne çıkararak yararlı olabileceği kanısındadır. Böyle yaparken de edebiyata ve dile büyük yararlılıklar sağlanmış ve bir “Bektaşi edebiyatı” doğmuştur. Yunus Emre gibi “Türkçe’nin en büyük sanatkarları” Bektaşilik çığırı içerisinde yetişmişlerdir.Türk yazını, bir yerde Bektaşi yazını olmuştur.

Hacı Bektaş Türkçe’yi “halleşme” dili, aracı olarak görür ve “Türkçe ile halleşir”. Bu anlayışın çığırını açar. Kendisinden sonraki Bektaşiler ve Bektaşi yazını alanında ürün verenler Hacı Bektaş’ın açtığı bu çığıra ve çağrıya bağlı kalırlar. Ürünlerini bu anlayış doğrultusunda verir, Türkçe yazar, Türkçe söylerler. Ehlibeyt inancını Türkçe ile işler, Hacı Bektaş yolunu Türkçe ile aydınlatırlar. Çünkü Hacı Bektaş, “dil” ile “gönül” arasında sıkı bağ görür. Dili, “zahirin”, gönülü “batın’ın resulü” olarak görür. “Dili”, Muhammet’e, “gönlü” Cebrail’e benzetir.“Dil”i, “gönlün” anlatımı, açıklanması olarak düşünür. “Makalat”ta bu yollu şu anlatım vardır:

“Halen sözden terk yok. Ağız, datlıyı, acıyı bilir. Göz, görmek; dil, söylemek; burun, yelemek; el, dutmak; ayak, yürümek; gönül, hoşluk- nahoşluk bilir. Çünkü, gönül ne fetva verirse, dil onu söyler”.

Anadolu ve Balkanlar’da bu çalışmalar ve sosyolojik oluşumlar yaratılırken Türkçe önemli bir toplumsal, kültürel ve eğitsel araç olmuştur. Türkçe, aynı zamanda bu “yad ellere” yerleşmiş Türk topluluklarının kültürel ve etnik kimliklerine bağlı kalmalarında, köken kimliklerini ayakta tutmalarında tek dayanak görülmüştür. Otman Baba (öl. 1478)’nın “Vilayetname”sinde bu sosyolojik olgu, anlayış ve Türkçe tutkusu yalın Türkmen (Oğuz) Türkçesi’yle şöyle dile getirilir:

“…Oğuz dilin söylerdi. Gayri dil konuşanı hoş görmez: – Bre Yörükoğlu! Kendi öz dilin bırakıp, gayrı dil kullanmak ayıbı neden? diye azarlardı. Oğuz dilin öğer, ‘nasıl ki Horasan erleri cümle alemin baş tacı ise, Oğuz dili de cümle dillerin atasıdır’. Bizim desteğimiz Oğuz dili konuşanadır. Yad illerde yitmemek için, tek dayancımız Oğuz dilidir”.

Türkçe, Alevi- Bektaşi dünyasının inanç, kültür ve kimlik dilidir.

3. Hacı Bektaş ve Bektaşilik’te Evrensellik/Evrenselcilik:

Hacı Bektaş XIII. y. yıllardan günümüze ışık tutar. Önümüzü aydınlatır. Bugün dahi tartışılan insanlığı ilgilendiren sorunlara çözüm aramış, öneriler getirmiş, açmazlıkların önünü açmış ve kalıcı ilkeler koymuştur.

Bu tutumu Hacı Bektaş’ın, insan hakları anlayışının bir sonucudur. Hacı Bektaş ve Bektaşiler, insan haklarının – belki de- yeryüzündeki ilk öncüleri ve gerçekleştiricileridir. “İnsanın Hak olduğunu” ilk söyleyenler Alevi- Bektaşiler’dir. Bunu “Enel Hak” sözüyle dile getirmişlerdir. Bu uğurda baş vermiş, can vermiş, yüzbinlerce yitiğe uğramışlardır. Yılmadan savaşmışlardır. “İnsan, Hak olduğu için insanın hakkı yenmez” diyerek her türlü sömürüye, zulme, baskıya karşı tarih boyu savaşmışlardır. Bu nedenle Hacı Bektaş’ın ve Bektaşiler’in dünyanın insan hakları savunucuları içerisinde önemli bir yeri vardır ve olmalıdır.

Hacı Bektaş ve Bektaşilik etnikçi (“kavmiyatçı”) değildir. Etnikler ve uluslar üstü kalır ve bu düzeyde düşünür. Tarih boyu birçok boydan, etnikten, ulustan, dinden, mezhepten ve tarikattan kesimlere seslenmiştir. Onları düşünce/ inanç düzlemi içerisine alarak sorunlarına çözümler aramış, tümünün ortakça umudu olmaya çalışmıştır. Bu durum çeşitli etnik ve dinlerden insanların Bektaşiliğe katılımını sağladığı gibi, etnikler, uluslar, dinler ve mezhepler arası barışın, birlikteliğin kurulmasında da öncülük olmuştur. İnsanlık kardeşliğinin yaratılmasının öncüsü Hacı Bektaş olmuş, Bektaşilik zamanla Türk, Kürt, Arap, Fars, Moğol, Rum, Ermeni, Arnavut, Bulgar kökenli insanların kaynaştığı, aynı inancı ve ideali paylaştığı kurum olmuştur. “Vilayetname” Hacı Bektaş’ın doğuda Kürtler içerisinde kaldığını, bir bölüm Kürtler’in kendisine bağlanarak (“muhib olarak”) “Hünkariler” adını aldıklarını yazar.Rum, Ermeni, Arnavut sayısız Bektaşi tarikatı müridi vardır. Birçoğu bu bağlılığı dervişlik, ozanlık gibi eylemsel olarak yürütmüşlerdir.

Hacı Bektaş ve Bektaşiliğin evrenselci oluşu üç nedene dayanır. Bunlar; 1) insan ve insan sevgisi, 2) dostluk, 3) barış. Bektaşilik insan sevgisi temeli üzerine kurulmuştur. Dostluk, Alevi- Bektaşi inancının, bu inançtan doğan kültür ve düşüncesinin ana kaynağıdır. Alevi- Bektaşilik, dostluk, insan severlik, konukseverlik, yardımlaşma, paylaşımcılık anlayışıyla mayalanmıştır.

Hacı Bektaş felsefesinde ve Bektaşilik’te barış esastır. Barışı hem Bektaşiliğin kuramında, hem de eylemsel yaşantısında görürüz. Barış, Bektaşiliğin bir eğitim ilkesi olmuş, toplumlar barış ölçeğinden geçirilerek yeniden yapılandırmaya çalışılmıştır. İnsanları iyi, doğru, sevgi kavramlarıyla yetiştiren ve yönlendirmeye çalışan Hacı Bektaş’ın felsefesinde savaş, kin, öldürme, kıyım, zulüm yoktur. “Göze göz”, “dişe diş”, “kötülüğe kötülük”, “kısas” gibi kurallar HacıBektaş’ta, Hacı Bektaş töresi ve yolunda yoktur, kesinlikle yer almamışlardır. Bektaşilik kesinlikle Şeri İslamın “sizden olmayanları öldürün” anlayışına yüz vermemiş, tersi bir yol izlemiştir. Hacı Bektaş, “Vilayetname”deki bir öyküde domuz yavrusunu bile incitmeye izin vermez. İnsan ölümünü uygun görmesi doğallıkla düşünülemez. Alevi- Bektaşi geleneğinde, inancında, söylencelerde savaş aracı olarak “kılıç” yoktur, simgesel anlamdaki “tahta kılıç” vardır. Bu, Alevi- Bektaşi inancının savaş/ barış olayına bakışının en güzel göstergesidir.

Hacı Bektaş öğretisi ve Bektaşilik töresi evrenselcidir. Evrenselciliği, dünya insanının kardeşliğini, dünya uluslarının dostluğunu savunur. Bunu; “yetmişiki milleti bir tutmak/ yetmişiki milleti ayıplamamak/ yetmişiki millet birdir bize/ dünya içinde yaratılmış nesnelerin eşittir”sözleriyle dile getirilir. Bu anlatım ve bakış Alevi- Bektaşiliğin temel ilkesi olmuştur. Bütün din, ulus, mezheplerdeki insanlar bir görülür, ayrım yapılmayarak bir tutulur. Böylece insanları ayıran bütün etkenler Alevi- Bektaşilik’te dışlanır, yüz bulmaz. Bu yanıyla Alevi- Bektaşilik çağını aşan bir düşünce ve inançtır. XIII. y. yıllardan XX. y. yıllara bu anlayışla seslenmiş, insanların bağlılık ve umut kapısı olmuştur. Alevi- Bektaşiliğin eskimeyişinin, çağdaş ve güncel kalışının nedeni bu yaklaşımından kaynaklanmaktadır.

Hacı Bektaş’ın evrenselciliğe ilginç bir yaklaşımı vardır. Evrenselciliğini; tasavvufun, doğanın ve insanın tanrısal parçacıklardan oluştuğu görüşüne ve insanın yaratılışı öğretisine dayandırır. Ona göre, insan- evren- Tanrı bütünselliği, insanı dünya/ evren insanı, vatandaşı kılar. Uluslara, etniklere ve dinlere göre ayırarak araya aşılmaz sınırlar koymak oluşuma ters düşer. Bu nedenle insan bir evren vatandaşıdır. Ayrımlar yapaydır, siyasal çevrelerce konulmuş ve insanlığın belleğine işlenmişlerdir. Bu anlayışını “insanoğlunun yaratılışı” savıyla da güçlendir. İnsanın her parçası dünyanın/ evrenin çeşitli yörelerinden gelerek, insanı yaratmışlardır. Her parçası dünyanın/ everenin değişik yörelerine ait olan insan bir dünya/ evren vatandaşıdır. Bu da yapay ayrımları yadsır ve dünya/ evren kardeşliğini getirir. “Makalat”ında bu görüşü şöyle yer alır:

“Adem’in özünü Medine toprağından yarattı. Başını Kudüs toprağından; yüzünü Kabe toprağından; kulağını Tur- ı Sina toprağından; gözlerini Beytü’l- Haram(Mekke’deki Kabe) toprağından; alnını Medine’nin batı toprağından; ağzını Medine’nin doğu toprağından; burnunu Dımışk(Şam) toprağından; dudaklarını Berberiye toprağından; sakalını cennet toprağından; dilini buhara toprağından; dişlerini Harezm toprağından; boynunu Çin toprağından; kollarını Yemen- Taif toprağından; sağ elini Mısır toprağından; sol elini Fars toprağından; tırnaklarını Hıtay toprağından; parmaklarını Sistan toprağından; göğsünü Irak toprağından; karnını Huzistan toprağından; sırtını Hemedan toprağından; cinsel organını Hindistan toprağından; hayalarını Bizans toprağından; oyluklarını Türkistan toprağından; dizlerini Kırım toprağından; dirseklerini Antalya toprağından; topuklarını Rum toprağından; ayaklarını Frengistan toprağından yarattı”.

Hacı Bektaş, Anadolu coğrafyasında bir “dergah”ın temellerini atar. Anadolu’nun çoksesli yapısına seslenir. Derleyici, derneştirici ve toparlayıcı olur. Çeşitli etnik, din ve mezheplerdeki insanları çatısı altında derneşmeye- toparlanmaya çağırır. Her türlü görüş ve düşüncedeki insanların şemsiyesi altında yer bulabilecekleri iletisinde bulunur. Bu çağrı, O’nun ulusçuluğu aşan, dünyacı/ evrenselci çağrısıdır. Çağrısını şu sözüyle dile getirir.“Bütün tavlalardan boşanan, bizim tavlamızda eğlensin/ karar kılsın”.Böylece Anadolu’da “dünya kardeşliği”ni yaratmak için yeniden yapılanma sürecini başlatmış olur.

Hacı Bektaş’la başlayan bu “dünya kardeşliği” evrenselciliği Yunus Emre gibi birçok Bektaşi ozan, düşünür ve dervişlerince öğretinin, Bektaşi töre ve yolunun merkezine oturur. Bu düşünceyi en güzel sürdürenlerin ve öğretide işleyenlerin başında Yunus gelir. Yunus, dünyayı bütün insanlarıyla birlikte benimser ve kucaklar. “Kamu alem birdir bize” diyerek dünya insanları arasında ayrım yapmadığını ve kendinde gördiğünü söyler. Bu anlayışını salt kuramdan çıkararak maddi temellere oturtur. Bu yaklaşım O’nda; “Dünya benim rızkımdır/ Halkı benim halkımdır” dizeleriyle dile getirilir. Tanrı’yı gerçekten sevenlerin, dünya insanlarının tümünü “kardeş” görebileceğini ve sevebileceğini vurgular. “Yetmişiki milletin birliği”ni işler. Bu birliği din ve dünya etkeninin bozmamasını, erdemliliğin “yaratılmışa birlik ile bakmaya” bağlı olduğunu savunur.

4. Hacı Bektaş ve Bektaşilik’te Özgürlük:

Bektaşilik, “insan” kavramı üzerine oturmuş bir inanç kurumudur. İnsanı yaşam içerisinde gereken donanımlarıyla birlikte ele alır. Bu insanı, insan olarak görmenin, insan olarak değer vermenin bir sonucudur. İnsanı; din, dinsel kurallar, kutsal kitapların getirdiği ölçüler içerisine kapamaz. Önce kurallar değil, önce insan der. İnsanı kurallar için var görmez, kuralları insanın yaşamını kolaylaştırıcı öğeler olarak düşünür. Bektaşi öğretisi insanı, “serbesttir, ama serazat değildir” biçiminde tanımlar.Kişiyi mürşidin müridi olarak, mürşide bağlı olarak düşünürler. Mürşit, müridin yolunu açan, aydınlatan, önüne seçenekler sunan konumundadır. Mürit, bu aydınlanmış yoldan, çeşitli seçeneklerden seçtiği yolda gider. Yani mürşit, müridin yaşam alananını daraltmaz, daha genişletir. Bu geniş alanda manevra yeteneği kazandırır. Yalnız Bektaşilik’te mürit, birey kuralsız da değildir. Başıbozuk, düzensiz, anarşik bir yaşam düşünülmez, kendisine böyle bir yaşam önerilmez ve sunulmaz. Serbestliğe, çok seçeneğe önem veren Bektaşiliğin kuralları erkannamelerle düzenlenmiştir. Bektaşiler ilkeli bir özgürlük anlayışındadırlar.

Bektaşilik, kurulu düzenlerin, katı din düzenlerinin koyduğu yapay kurallar karşışında oldukça özgürdür. Kendini bu tür kurallara bağlı ve uyma zorunluluğunda görmez. Şeri İslam tarih boyu resim, söz, çalgı gibi çeşitli sanat dallarına yasak getirmesine karşın, Bektaşilik bunların hiçbirine uymadığı gibi, bu tür yasaklarla savaşmıştır. Resim de yapmıştır, şiir de söylemiştir. Söylencelerle idealinde olanı yaratmış ve geniş yığınların gelenek kültürüne kazandırmıştır. Çalgıyı, inancının bir parçası kılmış ve kültürüne sokmuştur. Bektaşi mizahı dinin ve düzenin katı, bağnaz kuralcılığı karşısında alay yoluyla savaşını sürdürür ve bu tür kuralcılık karşısında bağımsızlığını öne çıkarır. Bu nedenle Bektaşilik her zaman çağıyla uyumsuzluğa düşecek davranışlarda kaçındığı gibi, toplumun da sürekli bir adım önünde olarak yeniliklere önderlik etmiştir. Bu, Bektaşiliğin özgür yapısından ve katı kurallar karşısındaki kayıtsızlığından kaynaklanmaktadır.

5. Hacı Bektaş ve Bektaşilik’te Laiklik:

İslam içerisinde Alevi- Bektaşiliğin Sünniliğe göre kökenden/ kaynaktan/ temelden farklılıkları olduğu için, ayrı biçimlerde yapılanmış ve kurumlaşmışlardır. Sünnilik, tarih boyu devlet dinidir. Çeşitli İslam ve Türk- İslam devletlerinin resmi mezhebi olmuştur. Devlet çatısı altında yer alan hiçbir dinin, mezhebin laik olamayacağını, devletin manevi bir destekle iktidarını sürdürmek istemesi durumunda teokratik düzenlerin ortaya çıktığını toplumbilimciler ve din tarihçileri saptarlar.Şiilik bile Safeviler’in devlet dini olmasıyla teokratikleşmiş ve laiklikten oldukça uzaklaşmıştır. Alevi- Bektaşiliğin, herhangi bir devletin dini olmak gibi bir şansı olmamıştır. Sürekli muhalefette kaldığı, devlet tarafından hedef gösterildiği için teokratikleşememiş, laik bir inanç akımı yapısını sürekli korumuştur.

Alevi- Bektaşilik insanlararası ilişkilerde “din”i temel almaz. Laik bir yapıda kalışını biraz da buna borçludur. Dinlerarası, mezheplerarası, etniklerarası bir hoşgörüye sahiptir. İnsanı, düşünce sisteminin merkezine yerleştirmesi Alevi- Bektaşiliğe böyle bir nitelik kazandırmıştır. Tarihi boyunca zaman zaman Hıristiyanlık’la Müslümanlığın, zaman zaman da Sünnilik’le Şiiliğin katı yanlarını yumuşatmış, Anadolu ve Balkanlar coğrafyasında bu etnikler, uluslar, dinler ve mezhepler mozayiğinin birarada yaşamasını sağlamıştır. Buradaki formülü laikliktir. Dini katılıklarından arındırarak uygulamaya çalışan Bektaşi ozanı Yunus Emre, “yetmişiki milletin” birarada yaşamasını din işlerinde katılığın ve zorlamanın yapılmamasına bağlar.

6. Hacı Bektaş ve Bektaşilik’te Ahlak(Etik):

a- Bilgiye Önem Verme: Alevi- Bektaşilik bilgiyi, bilinci esas alır. Bilincini, bilgi temeli uzerine oturtur. Bilge kişilik örnek tiptir. Bunun en ideal örneği Hacı Bektaş’tır. Bütün Alevi- Bektaşi dedeleri, dervişleri, ozanları ve halk Hacı Bektaş’ın bu örnek bilge kişiliğini model alır, O’na özenir, O’nun gibi ideal bir bilgeliğe sahip olmaya çalışırlar.

b- Hiddet ve Şiddete Egemen Olma: Alevi- Bektaşi bireyinin hiddet ve şiddete egemen olması, nefsini ve kızgınlığını yenmesi “Dört Kapı Kırk Makam” felsefesinin gereğidir. Alevi- Bektaşiler, hiddet ve şiddete kapılarak “gönül kırma”yı, “gönül kabesi”ni yıkmakla bir tutarlar. Alevi- Bektaşiliğe göre, hiddet ve şiddet “şer”den doğar. Buna karşı savaşmak bireyin insan olma özelliğidir. Çünkü; “İyiliğe iyilik her kişinin karıdır, kötülüğe iyilik er kişinin karıdır”.Kötülüğe iyilik edecek olgunluğa erişen Alevi- Bektaşi, gereken ahlaki niteliğe ulaşmış kabul edilir.

c- Hoşgörülü Olma: Alevi- Bektaşiliğin hoşgörü anlayışı Yunus Emre’nin“Yaratılanı hoş gör, Yaratandan ötürü”dizesiyle ilkeleşmiştir. Bu anlayış ve yaşama bakış Alevi- Bektaşi’nin yaşam felsefesidir. Höşgörü Alevi- Bektaşi erkanının en önemli ahlak/ adap kurallarından biridir. Alevi- Bektaşilik’le oldukça özdeşmiş ve genel niteliği durumuna dönüşmüştür. Alevi- Bektaşi edebiyatı, mizahı, “hoşgörü” anlayışını işler. “Yasak, “haram”, “günah” sınırlamalarıyla donatılan insan beynini bu tür yasaklamacı anlayıştan kurtarır. Temeli sevgi ve gönenç anlayışıyla atılmış hoşgörü alanı yaratır. Bektaşi edebiyatı içerisinde yer alan “Şathiye”ler de bu hoşgörü anlayışını kazandıran güzel örneklerdir.

d- Cömert ve Konuksever Olma: Konukseverlik, cömertliğin bir göstergesidir. Alevi- Bektaşilik cömertliği inancının temeli edinmiştir. Buna bağlı olarak konukseverlik yaşamının bir parçasıdır. Komşusu aç iken tok yatanın ibadetinin geçersizliğini Alevi- Bektaşi benimseyerek erkannamelerine geçirmiş ve yolun kuralı haline getirmiştir. Konuk, Alevi- Bektaşi terminolojisinde “mihman”dır, “Tanrı misafiri” olarak değerlendirilir. Ona, saygı ve “hürmet” sonsuzdur. Konuğu iyi karşılama, iyi hizmet ve ikramda bulunma yolun bir gereği, yani Alevi- Bektaşi inancının bir parçasıdır. Hacı Bektaş, cömertlik konusunda şu buyruğu verir: “Cömertlik dörttür. Mal cömertliği baylarındır(zenginlerin). Ten cömertliği zahitlerin, can cömertliği aşıkların, gönül cömertliği ise ariflerindir”.

e- Eline, Beline, Diline Sahip Olma: Alevi- Bektaşi ahlakının ve yaşam felsefesinin tam merkezine yerleşen bu kural Maniheizm kökenlidir. Maniciliğin “Üç Mühür” kuralı “eline, beline, diline sahip olma” biçiminde Alevi- Bektaşilik’te yer almıştır.Bu kural, Alevi- Bektaşiliğin “EDEB”ini oluşturur. Alevi- Bektaşiliğin aklakı ve ahlak felsefesi tümüyle bu kural üzerine oturtulmuştur. Kural, giderek Alevi- Bektaşi toplumlarının yaşam felsefesi durumuna dönüşmüştür. Senin olmayanı alma, sahiplenme; namuslu ol, beline sahip çık (“harama uçkur çözme”), başkasının ırz ve namusuna göz dikme; yalan söyleme, görmediğine tanıklık yapma ve kırıcı söz etme davranışlarını zorunlu kılar.

f- Eğitilmiş, Erdemli ve Olgun İnsan Yaratmak: Alevi- Bektaşilik’te erdemlilik esastır. Her türlü makam ve malın üstünde düşünülür.Erdemlilik, bir amaçtır, aşamadır. Bu aşamaya insanları yetiştirmek en büyük iyilik olarak algılanır. Alevi- Bektaşilik’te iyiliklerin en büyüğü eğitmek, aydınlatmak, insanları karanlıktan, bilinçsizlikten, gerilikten kurtarmaktır. Eğitime, insan yetiştirmeye verilen önem buradan kaynaklanır. Kötülüğün ancak cehaletle varolabileceği, aydınlatma ile iyiliğin egemen olacağı düşünülür. En büyük savaş, insanın “nefsi” ile olansavaştır. “Nefis” kötülüklerin kaynağıdır. Alevi- Bektaşilik’te “nefs”e egemen olmak en büyük savaş olan “cihad- ı ekber” olarak nitelenir. Alevi- Bektaşi’nin yaşam savaşımı, bu bireysel “nefis”le savaştır. Ancak bu yolla iyilik, kötülüğe egemen kılınır.

Bütün bunların sonunda “arif insan tipi” yaratılmak istenir. Bilgili, kültürlü, toplumunu aydınlatan, onlara çağın ve geleceğin değerlerini kazandıran, insan ve toplum severlik bilincini yaratabilen, birlikte dostluk içinde yaşamayı kavratabilen, olgun, yetişmiş, erdemli insanlardır bunlar. Hacı Bektaş, “arif” insanları yüceltir. “Soylarının sudan” geldiğini, “arı su”nun pislik taşımadıkları gibi bunların da kötülük taşımadıklarını, gönüllerinin ak- pak ve tertemiz olduğunu vurgulayarak “arif insan”ın kişiliğinde olgun/ yetkin/ erdemli ve kendini yetiştirmiş bir insan tanımlaması yapar. Bunları “marifet kesimi” olarak sınıflar.

g- Tövbeyi Sınırlı Kabul Ediş: Alevi- Bektaşilik’te insanlara peşinen iyi gözle bakılır. Doğuştan suçlu ve kötü görülmez. Hoşgörülü bir yaklaşım vardır. İnsanların eğitilip aydınlanarak kötü eylemlerinden vaz geçeceği kabul edilir. İyi insan/ kötü insan ayrımı yapılmaz. Eylemi iyi insan/ eylemi kötü insan vardır. İnsanları kötü eylem ve davranışlardan arındırıp doğru yola kazandırmak için tüm çabalar gösterilir, eğitilir, iyi davranışlar kazandırılmaya çalışılır. O süreç içerisinde insanların tövbeleri kabul edilir, doğruya yönelmelerine yardımcı olunur ve yola kabul edilebilirler. Tövbeden sonra kötülüğe yönelenlerin tövbeleri kabul görmez ve yola kabul edilmezler.

h- Sevgi, Barış ve Birlikteliği Temel Alış: Alevi- Bektaşilik sevgi ve barış üzerine kurulmuştur. İnanç ve düşünce ayrılığı gözetmeden bütün insanlığı sevgiyle kucaklar. Dünya insanını bir ve kardeş bilir. Hacı Bektaş öğretisinde arslan ile geyik bir arada işlenerek, güvercin görünümünde ortaya çıkarak; barış, dostluk ve bu maddi temeller üzerine oturtulmuş sevgi anlayışı yapılandırılmıştır. Hacı Bektaş Anadolu’da bir “gönül eri” olarak çalışmış, Selçuklu’nun ve Moğollar’ın Bizans üzerinde yayılmacılığına aracı olmamış, dahası savaşım vermiş ve her iki inanç ve etnikteki toplumların barışık yaşamalarına yardımcı olmuş, yollarını aydınlatmıştır. “Vilayetname”de geçen söylencesel olaylarda bu sevgi ve barış felsefesi nesnelleşen birinanç görünümü kazanmıştır. Yapıtta; iyilik ile yalan/ kötülük karşı karşıyadır. İyilik, sürekli olarak üstünlük kazanır. İyiliğin özünde ise insan sevgisi saklıdır.

Alevi- Bektaşi öğretisi, ahlakı kazanmayı bir eğitim süreci olarak görür. İnsanların ahlaksal yapıya düşünce, kalb ve nefislerini eğiterek ulaşabilecekleri savındadır. Ancak en gerekli/ olgun ahlak böyle kazanılır. Alevi- Bektaşilik ahlakı dört nitelikte görür. Bunlar; “İyiliğe karşı iyilik yapmak eşek ahlakıdır. İyiliğe karşı kötülük yapmak yılan ahlakıdır. Kötülüğe karşı kötülük köpek ahlakıdır. Kötülüğe karşı iyilik yapmak övünç ahlakıdır. Kamil insan övünç ahlaklıdır”.

i- Düşünceyi Ahlakın Temeli Kılma Anlayışı: Bektaşilik bir bakıma entelektüllik gerektirir. Bektaşiler ilim, irfan sahipleridirler. Eğitimlidirler. Entelektüel kişilerdir. “Düşünen beyin”e önem verirler. Bektaşiliğe göre; Bektaşi bireyi düşünmeli, soruşturmalı ve araştırmalıdır. Bunu Bektaşiler, “akıl- fikir sahibi(ıssı) olmalıdır” sözüyle formüle ederler.

j- Olduğu Gibi Görünme Anlayışından Olma: Alevi- Bektaşilik ikiyüzlülüğe (“riya”) karşıdır. Bektaşilik ahlak eğitimi; içi- dışı bir olan insan yetiştirmeyi amaçlar. Ereği; olduğu gibi görünen veya göründüğü gibi olan insandır. Yaratmaya çalıştığı insan özelliklerinden biri de budur.

k- Gösterişsiz ve Yalın Yaşama Anlayışı: Alevi- Bektaşilik’te en büyük gereksinim Tanrı’dır. Bunun ötesindekiler büyük değer taşımazlar. O nedenle yalın, gösterişsiz, aşırı beklentileri olmayan bir yaşantı amaçlanır. Buna Alevi- Bektaşilik’te yoksulluk(“fakr”) durumu denir. Ortahalli bir yaşam Alevi- Bektaşi’nin sürekli yeğlediği bir yaşantıdır.

l- Talip’ten Aranılan Ahlaksal Özellikler: Alevi- Bektaşi yolu ahlaksal ilkeler konusunda oldukça duyarlıdır. Alevi- Bektaşi klasiklerine göre mürşit talibe şunları kazandırmaya çalışır ve sonucunda bu özellikleri ondan arar. Bunlar; 1) Mezhebi bir bilmek, 2) Rehberi baba bilmek, 3) Mürşidi pirin varisi bilmek, 4) Yalan söylememek, 5) Arkadan konuşmamak, 6) Haram yememek, 7) Buğuz, kin ve kibir tutmamak, Kıskanç olmamak, 9) Gördüğünü örtmek, görmediğini söylememek, 10) Şehvetperest olmamak, 11) Zina ve livata yapmamak, 12) Eliyle koymadığını almamak, 13) Elin ermediği yere el uzatmamak, 14) Sözün geçmediği yerde söz söylememek, 15) İbret ile bakmak, yumaşaklıkla söylemek, 16) Küçüğe izzet, büyüğe hizmet etmek, 17) İkrarı saf kılmak, Hakk’ı üzerinde var görmek, 18) Her yerde Hakkı hazır bilmek, 19) Her nereye bakılırsa, Hakk’a bakıyor olmak, Hak’tan ayrı birşeye bakmamak, 20) Erenler sırrına ermiş olmak, 21) Nefse arif olmak, 22) Oniki İmamı ve Ondört Masumu nuru vahit bilmek ve bunları hak olarak tanımak, 23) Özünü tarikatte saf ve sabit kadem eylemek, şeriatta üstüvar, marifette payidar, hakikatte sakin olmak, 24) Hakikat ve marifeti üzerinde toplayıp yetkin(kamil) insan olmak, 25) Muhammed’i mürşit, Ali’yi rehber, kayıt yoluyla İmam Cafer Sadık mezhebini mezhep, Hacı Bektaş Veli’yi pir bilmek.

m- Pir’den Aranılan Ahlaksal Özellikler: Alevi- Bektaşilik’te Pir’in Muhammet- Ali soyundan olması koşulu vardır. Bu soya saygıdan olacak ki, bu göreve de çok dikkat edilir. Bu soya saygısı olamayanı “yezitlik”le bir tutar. Pir’in oldukça erdemli ve bilgi bakımından donanımlı olması istenilir. Pir’in soyu ile öğünmesi hoş karşılanmaz. Pir’den soyu ile öğünmesiyerine, “soyuna yakışır davranması” beklenir.

n- Cinsel Temizlik: Alevi- Bektaşilik olağan cinselliğin dışında her türlü sapık sayılabilecek cinsellikleri yasaklamıştır. Bu yol Alevi- Bektaşi toplumunun yöneten- yönetilen kanatları olan hem talibe, hem de pire kapalıdır. Zina, livata gibi olağan olmayan cinsellikler tümüyle sapıklık olarak nitelenmiş, bu eylemlere karşı keskin mücadele verilmiş, bu tür eylemleri işleyenler yol dışına çıkarılmıştır.

o- Kaçınılması Gereken “Şeytani İşler”: Alevi- Bektaşilik yolu insan “nefsi”ni eğitmeyi ön plana alır. Her türlü kötülükten ve kötü eylem ve davranışlardan arındırılmış bir birey, giderek toplum yaratmaya çalışır. Bireyi kötü kılan “nefs”, “kibirlilik”, “buğuz”, “kin”, “kıskançlık”, “buhulluk/ pahıllık/ pağıllık”,“tamah”, “öfke”, “arkadan konuşma/ insanları çekiştirme/ karıştırıcılık”, “maskaralık” gibi durumlardır. İnsanların bu karakteristik bozukluklardan kurtulması/ kurtarılması gerekir. Alevi- Bektaşilik bu bozukluklara karşı savaş açar. Yolun piri Hacı Bektaş Veli “Makalat”ında bu bozuk davranışlara yer ayırarak kuramsal savaş verir. Dinlerin soyut, mitolojik ve salt düşsel olarak kavramlaştırdığı “şeytan”a somutluk kazandırarak bu tür davranışları “şeytani işler”, “şeytansal eylem ve davranışlar” anlamında, “şeytan fiilleri” olarak adlandırır ve inancının reddettiği nitelikler sınıfına sokar. Bu tür eylemlerden arındırılmış bir ahlak Alevi- Bektaşilik için esas alınır.

p- Kendi Ayıbını Görebilecek Olgunlukta Olma: XIII. y. yılın Hacı Bektaş’ı günümüzü görüyormuş gibi, XX. y. yılın insanına ders verir. Bu nedenle, Alevi- Bektaşilik oldukça dürüst, eylem ve davranışlarında sorumlu insan yetiştirmeyi amaçlar. Kendi iç muhasebesini yapan birey yanılgılarını ve yanlışlarını görebilme ve bu yanlışlardan dönebilme olanağı bulur. Bu alışkanlığı kazanan insanda kötülük beklenemez. O, hem kendine, hem de içinde yaşadığı toplumuna ve dünyasına karşı sorumluluk duyan bilinçli varlıktır. Hacı Bektaş insanda bu aşamayı amaçlar. Bu aşamaya ulaşmanın yolu bilimden geçer. Gerekli bilgi ve bilim anlayışını alamamış insanlardan böyle bir nitelik beklenemez. O’na göre kişiyi kötülüğe yönelten etkenler şunlardır: 1) “Nefsin istekleri”, 2) “kibir ve sapkınlık”, 3) “yalancılık ve hilecilik(‘kulmaşlık’)”.Bu öğeler Hacı Bektaş’ın ömür boyu, Alevi- Bektaşiliğin ise tarihi boyu savaşım verdiği öğelerdir.

7. Hacı Bektaş ve Bektaşilik’te Eğitim:

a- Toplumsal ve Ahlaksal Eğitim Anlayışı:

Bektaşilik, eğitim açısından insanları “er kişi” ve “ham kişi(ham ervah)” olarak sınıflar. Bektaşilik’te “er kişi”, eğitilmiş kişidir. “Erenler” sözü de bir bakıma bu kavramdan ve anlayıştan türer. “Erenler” denilmesinin nedeni; “eğitim alanına girmiş”, “eğitim yoluna girmiş” olanlar, “eğitim alan kişiler”, “eğitilmiş kişiler” oluşlarından dolayıdır.

Eğitim alacaklar ile eğitim alamayacaklar arasında da bir ayrım yapılır ve insanlar bu açıdan sınıflandırılarak değerlendirilir. Eğitim alanlar; aymazlıktan çıkmış anlamında “gafletten uyanmışlar”, Tanrı’yı bilen, öngörülü anlamında “Allah’a agâh olanlar” olarak adlandırılırken, eğitim almamışlar veya almayacak olanlar aymazlık içinde, uyanmamış olanlar anlamında “gaflette olanlar” ve Tanrı’yı bilmeyenler, cahil anlamında “Allah’a nadân olanlar” sözleriyle dile getirilirler. Bu adlandırılışlar bir bakıma insanın akıl, bilinç, anlayış ve iman gibi yetileri alabilecek anlayışa sahip veya sahip olmama durumunu yansıtır.

Bektaşilik, temelde bir eğitim kurumudur. İnsanı hem meslek olarak, hem bilgi olarak, hem de bilinç olarak yetiştirir. Bu öğrenme, yetişme işi bir “meslek” edinme olarak adlandırılır. Bu mesleğe Bektaşilik, “Peygamber mesleği” der. Bektaşlik, eğitim/ öğretim işini; “Kuran ahlakıyla ahlaklanmak” ve “Peygamber mazharında bir insan olabilmek”olarak niteler. Bunların sonucunda Bektaşilik, “olgun insan olabilme” yollarını gösteren bir eğitim kurumu olarak ortaya çıkar.

Bektaşilik’te eğitim doğrudan yaşamın kendisidir. Bunu özel anlamlar yüklediği biyolojik terimlerle dile getirir. Bektaşilik’te “doğum”, “nasip alarak yola girmek”tir. Bu eğitim yoluna girme anlamınadır. Eğitim almamış insan doğmamış, yaşamamış kabul edilir. Bu nedenle bir Bektaşi’nin yaşı, “nasipli geçirdiği yıllar” kadardır.

Bektaşilik eğitimi doğrudan insanın özüne, özünün yetişmesine, ahlaklanmasına yöneliktir. Alevi- Bektaşi insanına bir yön vermeyi, ona bir yaşam biçimi kazandırmayı amaçlar. Bu yaklaşım; “insanın öğrendiğini ahlakına indirgeyebilmesi” sözüyle dile getirilir. Bektaşilik’te “öğrenme” için “bilgi edinme” yetersiz görülür. “Bilgi edinme”, “öğrenme”yi ve “eğitme”yi kapsar. Bilgi işlev üretirse yararlıdır. Yoksa, “öğrenme” olarak kalmış kuru bilgiden öte bir anlam taşımaz. Bilgi, davranışlara yansımalıdır, bu da “bilgi”nin “eğitim” işleviyle ancak gerçekleşir. Böylece bilgi, kuru bilgi olmaktan çıkmış ve doğrudan yaşama geçmiş ve bir yarar sağlamıştır. “Bilgi”, “eğitim” biçiminde davranışlara yansır “Nasıl bir insan yaratmak ? ” sorusunu karşılar. Bu yaklaşım insanı daha olgun davranışlara, düşüncelere, olgunluğa, erdeme götürür. “Bilgi edinme”; “öğretim” ile “eğitim”in ikisini de – çağımızda düşünüldüğü gibi- kapsayarak gerçek amacına ulaşmış olur. Bu durum, “olgun/ yetkin/ kamil insan” yaratmanın yolunu açar. “Bilmek, bulmak, olmak” süreci Alevi- Bektaşiliğin olgun/ yetkin insanını yaratır.

Bektaşilik eğitimle; “iyiliği kötülüğe egemen kılmak” için uğraşır. “Kötülüğün zihinden çıkarılması” iş edinilir. İnsanın, “nefsi ile savaşı” bu nedenle vardır. Alevi- Bektaşi için nefis ile savaş, “en büyük savaş”tır. Gelişme, yenilenme, çağı anlama, çağın önünde gitme, insanları aydınlatma, insanların ufkunu açarak onları açmazlardan ve geriliklerden kurtarma Bektaşi yol bağlısının eğitimi sonucunda edindiği yetilerdir. Çünkü Bektaşilik; “Bektaşi’nin bir gün sonrasının, bir gün öncesinden ileride olmasını” insansal zorunluluk olarak görmektedir.

Bektaşilik, çevrecilik anlayışını temel alır. Çünkü, felsefesi olan tasavvufun bir gereğidir bu. Evrende birlik vardır. Tanrı insanıyla, doğasıyla, çevresiyle bir bütünlük taşır. Bu anlayıştan olacak ki, Alevi- Bektaşilik çevreyi gözönünde tutarak davranış sergiler. Mürşit, “çevrede olan biteni izlemeli ve herşeyin dengede olduğundan emin olmalıdır”anlayışı vardır. Bu, insanın dünyasıyla ilgilenmesini ve çevreciliğini gerektirmektedir.

Hacı Bektaş; bilimi, bilgiyi yolun özü haline getirir. Bilimi olmayan herhangi birşeyi “suyu olmayan kent”e benzetir. Bilgini, işi- gücü ibadet etmek olan zahide, din adamına üstün tutar. Akıl’ı “başın sultanı”, zekayı da insanın başına konmuş “hüma kuşu”na benzetir. Tasarladığı, “gönül kenti”ne akıl’ı“sultan” olarak düşünür.Yeryüzünde akılı “herşeyden üstün” görür. Çünkü O’na göre, “her iyi şeye buyuran” akıldır. Akıl, “beden içinde sultan, gönül içinde rahatlık”tır.

Bu sözleriyle Hacı Bektaş akılı, akılcılığı eğitiminin, insan yetiştirmenin temeli olarak almıştır. XIII. y. yıllardan XX. y. yıllara ışık saçmış, insanlığı aymazlıktan kurtarmak için “akıl/ akılcılık” üzerinde yöntem geliştirmiştir. Bu yaklaşımıyla Hacı Bektaş ve bu yaklaşımı miras alan Alevi- Bektaşiler Ortaçağ’ın karanlıklarını zorlamada insanlığa öncülük etmiş, Batı’ya mal edilen Hümanizm’in, Rönesans’ın, Reform’un, Aydınlanma Çağı’nın ilk öncüleri olmuşlardır.

b- Kişilik Eğitimi; Nefis Eğitimi: Alevi- Bektaşilik’te “nefis eğitimi”, insan yetiştirme işinin temelidir. İnsanda “iyi/ kötü” olarak iki yan gören Bektaşilik, Dedeler, Babalar, Pirler, Mürşitler gibi tarikat yetişkinleri yoluyla kişiyi bireysel olarak eğiterek ve her türlü kötü ve yanlış eğilimlerinden arıtarak, “iyi”yi “köyü”ye egemen kılmaya çalışır. Olgun/ yetkin insan yetiştirmenin yolu budur. Bu bir bakıma “gönül eğitimi” yoludur ve Alevi- Bektaşiliğin önplana çıkardığı “gönül adamı” bu yolla yetiştirilir.

c- “Sen Seni Bil Sen Seni” Felsefesi ve Eğitim Anlayışı: Bu anlayış Ahmet Yesevi ve tasavvuf felsefesiyle başlar, Hacı Bektaş’ça işlenerek olgunlaştırılır, Alevi- Bektaşiliğin eğitim ve ahlak anlayışı, yaşam felsefesi durumuna getirilir. Yunus Emre ile yeniden işlenerek kitlesellik kazanır. Yunus kişinin, bilim ve bilgi edinmesini kişinin kendini yetiştirmesini, olgunlaştırmasını, kişilik eğitimine, iç olgunlaşmaya bağlar.

Hacı Bektaş bu anlayışa kitaplarında yer verir. Fakat, en güçlü biçimiyle “Makalat”ında işler. Kişinin kendini bilecek, yapacaklarının sorumluluğunda ve bilincinde olacak konumda olmasını amaçlayıcı bir eğitim yöntemi önerir. Bu kişinin “bilmek- bulmak- olmak” sürecini izlemesiyle ancak olanaklıdır. Bu sürecin sonunda kişi “Tanrı’yı bilecek ölçüde” “kendini bilen” insan olarak, yani yetişmiş, olgunlaşmış, oldukça yetkinleşmiş olarak ortaya çıkar.

Hacı Bektaş, “her ne arar isen kendinden ara” anlayışıyla ortaya çıkar. Bu O’nun “kendini tanı, kendini bil” felsefesine denk düşmektedir. Ancak bu özelliği taşıyan, bu yetkinliğe ulaşmış olanlar Tanrı’ya ulaşırlar, O’nunla bütünleşir, O’nun bilgisini edinirler. Bektaşiliğe göre, “müminlerin kalbi Tanrı’nın kürsüsü ve evidir”.

8. Hacı Bektaş ve Bektaşilik’te Toplumculuk:

a- Halka Dayanma Anlayışı: Bektaşilik, tasavvufla doğrudan bağ kurmuştur. Tasavvuf, fütüvvet ehli ile halka inmiş, ama Alevi- Bektaşiler’ce halka mal edilmiştir.Tasavvufun yalın ortaklaşacı, paylaşımcı yanı Alevi- Bektaşi yolunca özümsenmiş, Alevi- Bektaşiliğe katkı olmuş, Alevi- Bektaşiliğin toplumcu düşüncesini oluşturmuştur. Soyut tasavvuf somutlaşmış, “Hakk’tan halka inmiş”tir. “Kamil insan”, “kamil toplum” özleminin çekirdeğini ve bu tür toplum yaratma sürecinin başlangıcı olmuştur. Hacı Bektaş kendini bu amaca adamıştır. Bu anlayış Hacı Bektaş yoluyla; “Ben din büyüğü diye halka hizmet edene derim” biçiminde formüle edilmiştir.“Halka dayanan” ve elinden geleni toplumundan sakınmayan”, özveri esasına dayanan, ”kimseyi ezmeyen, incitmeyen” Otman Baba’nın dediği gibi “boynuzsuz koyunun hakkını boynuzlu koyundan alan”bir inanç, siyasal ve toplumsal düzen tasarlar. Çağımız demokrasilerinin temelleri buralardan filizlenmiş, kök salmış olmalıdır. Anadolu’da demokratik düşünce O’nunla mayalanmıştır. Türk toplumunun düşüncede ve pratikte ilk toplumcusu olmuştur.

b- Emeği Temel Alma Anlayışı: Hacı Bektaş öğretisi toplumun/ toplumculuğun merkezine emeği kor. Kendisi de bu alanda bir kuramcı değil, doğrudan uygulayıcıdır. Çalışan, üreten insandır. Toplumunun doğrudan aralarında yer alarak çalışır, “imece” yoluyla üretir. İş yapmayı öğretir, “helal kazanma”yı tattırır. Ona göre, “İbadetin yeri başkadır, işin yeri başkadır”.Çalışmayı kutsal görür ve ibadetin üzerinde düşünür. Bu ölçüde ekonomiye ve toplumsallığa önem veren, inanç sisteminin “üretim- emek” yanını öne çıkaran bir mutasavvıfa, tarikat adamına rastlanmaz.

Hacı Bektaş, saray dünyasının insanı değildir. O, doğrudan çalışan ve üreten insandır. Emekçidir. “Vilayetname”de Hacı Bektaş- Akçakoca ilişkisi anlatılırken, bu tutuma ilişkin çarpıcı örnekler verilir. Burçakların doğaüstü güçle yolunmasına karşı çıkılır. Burçaklar emeğin ve işin kaynağı olan elle yolunur. Bir iş ve üretim yapılır ve “elimizin emeğini yiyelim” denir.Hacı Bektaş doğaüstü gösterilerinde bile simgesel de olsa maddi ve somut “emek” örnekleri sergiler. Ağaca çıkarak elma toplar, değneği yere dikerek üzüm yetiştirir. Oysa başka ermiş örneklerinde bu tür doğaüstülükler (kerametler) el- kol kımıldatılmadan yapılır.

Hacı Bektaş, emeği, üretkenliği, “helal kazanç”ı, çalışmayı, üretmeyi, “alınteri”ni, “cömertlik”i, “ekmeğini hiç kimseden esirgememe”yi, “haram lokma yememe”yi toplum felsefesinin temeline kor. Bu terim ve değerlere etik(ahlaksal) nitelikler yükleyerek toplumun benimsemesini ve yaşantısına sokmasını kolaylaştırır ve süregen kılar. Çünkü, etik değerler gelenekleşerek süregen olurlar. Hacı Bektaş böylece bir toplumsal olguyu yakalar. “Helalında rızık arama” ve “doyguyu emekle arama” anlayışı O’nun yarattığı toplumsal ve inançsal geleneğin odak noktasıdır. Bu arayış ve tutum bir erdemliliğe dönüşür O’nun felsefesinde. “Kamil insan”dan aranılan özelliklerdir bunlar.

c- Ortaklaşacılık Anlayışı: Hacı Bektaş korumacı, yetinmeci bir toplumsal yapıdan yanadır. Özentilere yer vermez. “Dünyasal nesneler”in insan üzerindeki egemenlik kurmasına ve kişiyi yönlendirmesine bir mutasavvıf tavrıyla karşı çıkar. Bireyin nesnelere, dünyasal olan varlıklara ve zenginliklere egemen olmasıyla toplumsal mutluluğun sağlanacağı kanısındadır. Tasavvuf dilinde bu tutum “fakr” halidir.Feodalizmin ve kapitalizmin filizlenen öğeleri ta o dönemlerde Hacı Bektaş tarafından reddedilir ve kötülükleri sergilenir. Bunun karşısına “gönül cömertliği”yle çıkılmasını önerir.“Helal kazanç”ı idealleştirir. Sınıflı ve vurguncu düzenin gereği olan tefeciliği, “faizciliği” ve faizciliğin bir türü olan “riba” yı daha dört makamının ilki olan şeriat aşamasındayken “haram” sayar.

Alevi- Bektaşilik, “ben/ bencillik”i kaldırma savaşını vermiştir. Antik Yunan’dan beri birçok felsefenin ereklediği insan ruhunun virüsü olan bu “ben/ ego” öğesini en güçsüz duruma sokan Alevi- Bektaşilik yoludur. Alevi- Bektaşilik’te “benlik şeytana yakışır/ benlik şeytanın işidir” denir. “Ben” sözü kesinlikle bir övünme ve mülkiyet anlatımı olarak kullanılmaz. Alevi- Bektaşi terminolojisinde “nefs” olarak dile getirilen bu olgu, eğitime alınarak eritilmeye çalışılmıştır. Bu anlayışlardan olacak ki, özel mülkiyet anlayışı ve özel mülkiyet olgusu Alevi- Bektaşi dünyasında pek gelişmemiştir. Pirevi’ndeki ve onu örnek alan Alevi, Bektaşi, Tahtacı köylerindeki “Karakazan”ın kolektif ve paylaşımcı niteliği tüm Alevi- Bektaşi dünyasına simgesel olarak örnek olmuştur. Bektaşi tekkelerinde “Mihman Evi”(Konuk evi) nin bulunması insan severliği, toplumsal dayanışmayı ve toplumsal sevgiyi belirler. Bireysel çıkarların çemberini kırmayı, toplumsal erdemi yaratmayı amaçlar. “Meydan Evleri” toplumsal tümlüğü, yeme- içmedeki toplumsal adaleti sağlamıştır. “İmece” olarak birlikte çalışma, üretme ve birlikte, topluca tüketme anlayışı doğmuştur. Alevi- Bektaşiler’in bireyci ve özel mülkiyetçi yanları güdükleşmiş, eşitlikçi ve toplumcu yanları ve anlayışları gelişmiştir.

Alevi- Bektaşilik’te özel mülkiyet yer alamamış, kamu/ ortak mülkiyeti tutunmuş ve kurumlaşmıştır. Bu kurumlanış kaynağını Hz. Ali’nin ve Hacı Bektaş’ın öğretilerinde ve uygulamalarında alır. Bu öğretinin temelinde dünyadaki herşeyin insanlar için yaratıldığı ve herkesin bunlardan yararlanması gerektiği anlayışı vardır. Bu anlayışı Hacı Bektaş şöyle dile getirir:

“Hak Teâla dünyada her ne yarattı ise, sizlere verdi. Hem kendisini dahi sizlere verdi. Gökler örtünüz, yerler döşeğiniz, ay ve gün ışığınızdır. Yemişler nimetiniz, otlar süsünüz, ağaçlar yaraşığınız (yararınız), yılkılar bineğiniz.(…)Sizler birbirinizle kardeşsiniz. Siz kullar benimsiniz. Ben bağışlayıcı Mevla sizinim. Bunca çeşit nesneleri sizin için yarattım. Gökyüzünden yerin altına kadar her ne varsa sizlerindir, sizlere bildirdim”.

d- Dünyanın Düşünsel ve Sınıfsal Çelişkiler Üzerine Kurulduğu Saptaması: Hacı Bektaş, evrende, dünyasal ve toplumsal olaylarda diyalektiğin varlığını bir sosyolog gibi sezebilmiştir. Doğal ve toplumsal olayların benzeştiğini, doğal ve toplumsal olaylardaki çelişkiyi, toplumların birbiriyle çelişen sınıflardan oluştuğunu görebilmiş; uzlaşmacı, dayanışmacı bir inanç ve toplumculuk anlayışıyla bu soruna çözüm aramıştır. Mistik ve simgesel görüntü altında bu toplumsal gerçeği sergiler. Baş ile vücut, gök ile yer, dağ(yükselti) ile deniz(alçaltı) , ağaçlar(yüksek) ile otlar(kısa) , acı ile tatlı, cennet ile cehennem, mümin ile kafir, dost ile düşman, adil ile zalim arasındaki çelişkiyi tartışır. Bu çelişkilerin birbirleriyle “dokuştukları”nı, yani kavga ettiklerini, dünyadaki “adil düzenler” ile “zalim düzenler”in de savaş içerisinde olduklarını saptar. Ancak insanların birbirlerini “kardeş” görmeleriyle(Hacı Bektaş, “sizler birbirlerinizin kardeşlerisiniz” diyor.) bu tür çelişkilerin sonlanacağını belirterek, uzlaşmacı, barışçı, ama zaman zaman tepkici bir yolla insanlığın sınıfsal çelişkilerinine çözüm getirir.

e-Yalın Bir Köy Toplumculuğu Anlayışı: Hacı Bektaş; kuramsal yapıtlarında, Sulucakarahöyük’te oluşturduğu toplumunda, Alevi- Bektaşi dünyasına kazandırdığı ilkelerinde tüzegen(adil), eşitlikçi, paylaşımcı, toplumcu bir toplum profili çizer. Birlikte çalışılır, birlikte üretilir, ortak kazanda birlikte tüketilir. Ortaya çıkan toplum ve yönetim tablosu; küçük üretim birimlerine dayanan kooperatif ve imece sistemiyle çalışan ve üreten genel anlamda bir “köy toplumculuğu”dur.Hacı Bektaş, köy toplumunu ve üretim ilişkilerini gözönüne alarak düzenlemelerini yapar. Yapıtlarındaki örneklemelerin çoğu köylülükle ilgilidir.Anadolu’da ilk “Türk Komünü”nü Hacı Bektaş kurmuştur. Bu kömünde; iş, üretim, ortak tüketim ve kamu/ ortak mülkiyet esastır.Alevi- Bektaşiliğin bu yapısı, Kapitalist üretim ve toplumsal ilişkilerinin egemen olmasına kadar sürer.

9. Hacı Bektaş ve Bektaşilik’te Kadın Anlayışı:

a- Kadınlara Geniş Haklar ve Özgürlükler Verilmesi Anlayışı: Kadın, İslam düşünü, hukuku ve toplumu içerisinde ilk kez Hacı Bektaş ile gerçek değerini bulur. Anadolu Türk kadınına layik olduğu değeri Hacı Bektaş verir. Şeriat toplumundaki nikah ve koşullu nikahlar, talak, iddet, hülle gibi kadını bir mal, eşya, meta durumuna düşüren aile kurumları tümüyle kaldırılmış, Hacı Bektaş ve Alevi- Bektaşilik kadına insansal değerini vermiştir. Hacı Bektaş kadın ve erkeğebir elmanın yarıları gözüyle bakarak, toplumu oluşturan bu iki ayrı cinse eşit değer vererek, İslamın Sami geleneklerinden getirdiği kadın aleyhine olan olumsuzlukları gidermiştir. Alevi- Bektaşilik kadın alanında İslami çizgiden çok, eski Türk törelerinin izleyicileri olmuş, Ortaasya’dan getirilen kadına değer veren boysal yaşantı ve düşünce sürdürülmüştür. Kadın Alevi- Bektaşilik’te değer gören, saygın, ana, üretken, toplumsal ve ekonomik yaşama katılan, çalışan, değer üreten varlıktır. Kaç- göç yoktur. Alevi- Bektaşiler kadını şeri İslamcı çevrelerde olduğu gibi kafes arkasına gizlemez. Örtünme yoktur. Kadın doğuştan sakıncalı, eksik değildir. Sevilen- sayılan eşdir, anadır, bacıdır, kız çocuğudur. Alevi- Bektaşi toplumlarında zinanın dışında boşanma olmaz. Boşananlar çok yadırganır. Yol düşkünü olurlar. Fuhuş ve benzeri olağan dışı ilişkiler görülmez. Kadın bir “seks aracı” değildir. “Odalık”, “oynaş” gibi kadını gerçek kişiliği dışında bir “gönül eğlencesi” olarak anlayan durumlar bulunmaz. Tek evlilik ve tek eşlilik esastır. Birden çok evlenene pek rastlanmaz. Kadın toplumsal yaşamın doğrudan içindedir. Kültür ve inanç kurumlarında da kadın erkekle birliktedir. Kadın, cem törenlerine erkeklerle birlikte katılır. Kadının kestiği yenir. Alevilik tarihindesavaşlarda düşmanın karısı ve kızı ganimet olarak alınmamıştır.

Bektaşi dergahlarında kadın dervişler vardır. Tarihçi Ö. L. Barkan Osmanlı kayıtlarında Kız Bacı, Ahi Ana, Sağrı Hatun, Hacı Fatma, Hundi Bacı Hatun, Sume Bacı adlarında dergah yöneticisi kadınlara rastlar.Kadıncık Ana da bu derviş ve dergah yöneticisi kadınlardandır. Hacı Bektaş’ın öğretisini o, Abdal Musa’larla tarikatlaştırmıştır. Yunus Emre, şeyhi Taptuk Emre’ye “anabacı” aracılığı ile ulaşır. Anadolu’da başında kadınlar olan Alevi- Bektaşi ocakları vardır. Tokat’taki “Anşa Bacılılar” buna en güzel örnektir. Veli Baba’nın Halep’e Osmanlı sarayınca sürülmesi üzerine ocağın başına eşi Anşa Bacı geçer ve sürdürür. Anadolu’daki kadın adına bağlı ocakların ilki budur. Afyon- Emirdağ’ın Karacalar Köyü’ndeki “Hüseyni” adlı topluluk da 1900’lerde Zöhre Bacı’ya bağlanmışlardır.Birçok Alevi- Bektaşi kadın şair, müsikişinas, ressam ve sanatçı yetişmiş, gerek dergah içinde, gerekse dergah dışında bulunmuş ve bugünlere dek gelen sanatsal ürünler vermişlerdir. Şeref Bacı, Gülsüm Bacı, İkbal Bacı, Şehrubanu Bacı, Sakine Bacı, İzmirli Emine Beyza Bacı, Arife Bacı, Hüsniye, Useyle, Zeynep, Zeynep Kamil, Münire Bacı, İstanbullu Naciye Bacı, Öksüz Zeynep Bacı, Leyla Bacı bunlardan bir bölümüdür. “Kadıncık Ana/ Kutlu Melek” tipini öne çıkararak, Alevi- Bektaşiliğin ideal kadın tipini yaratır. Kadınların okutulmasını öğütleyerek, gelecek kuşakların bilinçli anaların elinde yetişmesini ister.

b- Toplumun Temelinin Sağlıklı Aile Kurumunun Olması Anlayışı: Hacı Bektaş, toplumun düzeni, geleceği açısından evliliği gerekli görür. Olaya bir psikolog, bir toplum ve siyaset bilimci gibi yaklaşır. Evliliği şart koşar. “Şeriat kapısı”nın beşinci “makamı” “evlenmek”, “nikah kıymak”tır. Bu yolla sağlıklı bir aile kurumu yaratılmak ve toplum bu “aile kurumu” üzerine oturtulmak istenir. Bu nedenle Alevi- Bektaşi toplumu evlenmeyi, çocuklarını evlendirmeyi esas alır. Birçok Alevi- Bektaşi yöresinde “büyük kız saklanmaz”, “başgöz edilir”. Yani evlendirilir. Aile babasının eşineve çocuklarına bakması, koruması, yetiştirmesi esastır. Türk ve Alevi- Bektaşi töresinin bir gereğidir.

10. Bektaşilik’teki Devir, Sudur Kuramları:

Bektaşilik, “kamil insan”ı yetiştirmeyi amaçlayan bir toplum felsefesi ve inancıdır. “Kamil insan”dan yola çıkılarak “kamil toplum” yaratılmaya çalışılır. Bektaşiliğin amaçladığı toplum ve toplumsal düzen ancak bu yolla ve bu aşamada gerçekleşir.

Bektaşilik iki yüzlü bir eğilim sergiler. Dış(zahir) yüzü halka, topluma, iç(batın) yüzüyse Hakk’a yöneliktir. Bektaşilik bu iki eğilimin/ yönün kavşak noktasındadır. Bu durum Bektaşiliğe “Horasan Tasavvuf Okulu”ndan kalan bir mirastır. Bektaşilik’te iç (batın) anlamlar simgelerle, dış (zahir) anlamlarsa örneklerle anlatılır.

Bektaşilik görünürde(zahirde) Caferi mezhebindedir. Katarda İmam Cafer’e uyulur. Bektaşilik, hiçbir din ve mezhebe katıca bağlılık göstermez. Köken kültürlerden, dinlerden, inanışlardan ve felsefelerden izler taşır. Caferilik’le ilişiği de bu düzeydedir. Caferilik bağlamı içerisinde görünülmesine karşın, tam bir Caferilik sergilenmez. Yalnızca kendini o ekole bağlı, o ekolun içinde görür. Caferiliğin Batıni yanınını geliştirir ve Caferiliğin Batıni yanının temsilcisi olur. Böylece; Bektaşilik sufiliğe/ tasvvufa dayalı, Batıni özellikler taşıyan, heterodoks bir öğretidir.

Alevi- Bektaşilik Muhiddin Arabi’nin “Vahdet- i Vücut/ Vahdet- i Mevcut” felsefesini tümüyle benimser. “Enelkak” ve “tevelle- teberra” kuramlarının derinliğine ulaşır. Alevi- Bektaşilik tasavvufa dayanır. Tasavvuf, Alevi- Bektaşiliğin felsefesidir. Bu artık yadsınamayacak bir gerçek olarak kabul edilmektedir. Felsefesinin özünde “varlığın tekliği” anlayışı yatar. Tanrı- evren- insan bütünselliğine inanılır. Tanrı’nın her parçasının evrendeki her parçada, her insanda olduğuna inanılır. Bu anlayış; “ne varsa alemde, örneği var ademde” tümcesiyle förmüle edilir. Toparlarsak şunlar ortaya çıkar:

Doğa ve evren Tanrı’nın açık bir görünümüdür.

Yeryüzünün tanrısı insanın kendisidir. Tanrı kendini olağandışı insanda, insanüstü insanda, kamil insanda gösterir.

Hz. Ali, kamil(yetkin/ olgun) insanın öntipidir.

Tanrı insanın içinde olduğundan, özellikle insan görünümü Tanrı’nın düşünce, irade, özgürlük, eylem gibi özelliklerini yansıtır.

Gerçek tapınç(ibadet), insanın düşüncelerini kendi üzerinde yoğunlaştırmasıdır. Çünkü Tanrı, insanın içindedir. Bu nedenle insanın kendi dışınde bir nesneye yönelik düzenli tapınması, tapıncın öznel ve nesnel nedenleri kalmadığından gereksizdir.

Saf bir ruh olarak insanın düşünme gücü meleklere karşın daha azdır. Fakat bir bedene sahip olması, ona meleklerden daha çok düşünme gücüne ulaşma şansını verir.

Kamil(olgun/ yetkin) insanda Tanrı, bu evrende kendi bilincine varmanın en yüksek düzeyine, doruğa ulaşır ve kendisini izler.

Tanrı’nın bütün varlıkları oldukça geniş bir devirle Tanrı’ya geri dönerler ve asıl, gerçek Tanrı’ca özümsenirler. Her dönüşüm sonrasında Tanrı, daha çok kendi bilincine varır, deneyim kazanır ve kendini tanır.

11. “Dört Kapı Kırk Makam” Kuramı:

“Dört Kapı Kırk Makam” öğretisinin kökenleri eskilere kadar gider. “Horasan Tasavvuf Okulu”na, bu okulun ortaya çıktığı toplumsal ortama, eski Ortaasya, Ortadoğu ve Anadolu din ve inanışlarına kadar giden izlerini bulmak olasıdır. Hacı Bektaş ve Bektaşilik de zaten bu kaynakların bireşimsel ürünüdür.

Alevi- Bektaşilik, “Dört Kapı Kırk Makam” öğretisiyle somutlaşmış, ayakları yere basmıştır. İnsanı ve giderek Alevi- Bektaşi toplumunu bu olgunlaşma/ yetişme evrelerinden geçirerek yaratılmaya çalışılır. Bu evrelere dayanarak yetiştirme anlayışı Sünnilik’le Alevi- Bektaşiliği kesin olarak birbirinden ayırır. Bu yolla inanç, çeşitli kapı ve makamlara ayrılarak insanlar kurallara boğulmak istenmemektedir. Tam tersine insanların karşısına sayısız seçenekler sunularak inançsal, düşünsel ve ahlaksal yaşamı kolaylaştırılmaya çalışılmaktadır.

Her Alevi- Bektaşi’nin yaşamı boyunca ezberlediği “Dört Kapı Kırk Makam”a genellikle Hacı Bektaş’ın “Makalat” ile “Fevaid” adlı kitaplarında ve “Buyruk”larda yer verilmiş, işlenmiştir. Kapı dörttür. Bunlar sırasıyla; Şeriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat’tır. Her kapının on makamı vardır. Böylece kırk makam olmaktadır. Erkan, onyedidir. Menzil, üçyüzaltmışaltıdır. Vilayet tabakası onikidir. Vilayet dairesi yedidir. Vilayet bölüğü dörttür. Yetmişüç fırka(bölek- mezhep) vardır. Bunlardan yalnızca biri kurtulanlar(naci), yani geçerli, öbür yetmişikisi ise yanlış ve geçersiz fırkadır.

a- Şeriat Kapısı:

Alevi-Bektaşiliğin anladığı şeriat; başlangıçta kutsal kökenin bir yansıması olarak algılanan görünür nesnel dünyadır. “Zahir” değil, “batın”dır. İnsan kendi kendini eğitmeye bu evrede başlar. Kaba, kuralcı bir inanç anlayışı vardır. Bu evrenin inananı “abid”, olarak adlandırılır. Makamları şunlardır:

1. İman etme: Zahir olarak; Tanrı’nın birliğine, meleklerine, peygamberlerine inanmaktır. Batın olarak ise; mürşit önünde yolun bütün kurallarına uyacağına söz verme, bu inancını ikrara bağlama, gönül yoluyla Hakk’a ilişkin anlamı, sezgiyi, bilgiyi yakalamadır.

2. Bilim öğrenme: Zahir olarak, akla ve söylenenlere dayanan bilimleri öğrenmektir. Batın olaraksa, tarikat yolunda gönül yoluyla önce kendini, sonra kendi özünde Tanrı’yı bulmak, bunu etiğine indirgemek ve sezgisel aklını kullanarak kesin bilgiye ulaşmaktır.

3. İbadet etme: Alevi- Bektaşilik; namaz, oruç, zeket gibi İslamsal zahiri ibadetleri yerine getirmez. İbadet olarak Tanrı’ya yakın olmayı, Tanrı’yı içinde, gönlünde duyumsamayı anlar.

4. Helal kazanma, haramdan uzaklaşma: Zahir olarak yasal yollardan kazanmaktır. Batın olaraksa, gönlünü, beynini bozguncu, yıkıcı düşüncelerle doldurmamaktır.

5. Nikah kılma, evlenme: Zahir anlamda, evlilik dışı ilişkilerde bulunmama ve yakın akrabalarla evlilik yapmamaktır. Batın anlamda ise, ikrar verip yola girme ve yolda şeytana uymamaktır.

6. Çevreye zarar vermeme: Zahir olarak çevreyi kirletmemektir. Batın olarak; hiçbir şeyin nedensiz, işlevsiz oluşturulmadığı kanısıyla tüm canlı- cansız varlıkları, doğayı, doğada var olan dengeyi koruyacağına, kollayacağına söz vermek ve sözünü yerine getirmektir.

7. Sünnet ve cemaat ehli olma: Zahir olarak, Peygamber’in buyruklarına, kurallarına uymak, Hz. Muhammed’in söz, davranış, uygulama ve onaylarını kabullenmektir. Batın olaraksa; yol töreleri konusunda bilgili olmak, Hz. Ali ve soyundan gelen imamların söz, davranış, uygulama ve onaylarını kabullenmek ve pire, mürşide itaat etmektir.

8. Şefkatli olma: Zahir olarak; insanlara yumuşak ve sevecen davranmaktır. Batın olaraksa; bütün yaratılmışlarla kardeş olmak, onları Tanrı emaneti bilip korumaktır.

9. Arı(pak) giyme, arı yeme: Zahir olarak; Kuran’ın izin verdiği şeyleri yemek, giymek ve temizliğe özen göstermektir. Batın olaraksa; tanrısal nitelikleri tanımak, onları etike indirmek ve davranışlarının bir parçası durumuna getirmektir. Gönül bilgisi yoluyla gerçeği yakalamak, bunu tanrısal özellikler olarak algılamak, algılanan şeyleri ahlakın temeline indirgemek ve davranışlara yansıtmaktır.

10. İyiliklere sarılma ve kötülüklerden kaçınma: Zahir olarak; Tanrı buyruklarına uymak ve yasaklardan kaçınmaktır. Batın olaraksa; Tanrı’ya yaklaşmak ve sürekli bu tür bir çaba içerisinde olmaktır.

b- Tarikat Kapısı:

Alevi- Bektaşiliğin yol kuralları, ilkeleri, töreleri bu aşamada öğrenilir. Kısaca yola girilir. “Zahidlik”le özdeşleşilir. Hakk yolu bulunmaya çalışılır. Bu evre, kamil insan olma sürecinde ikinci aşamadır. Eğitim ve aydınlanma olayı gerçekleşir. Tarikat Kapısı’nın makamları şunlardır:

1. Elalıp tövbe etme: Bir mirşide bağlanmak, “ham ervahlık”tan ayrılıp olgun/ yetkin duruma gelmek, kötü ve günah işlerden uzak durmak, Hakk’tan halka inen bir toplum hizmetlisi durumuna gelmektir.

2. Mürit olma: Mürşidin isteğine uymak, eğitim alma isteğinden olmak, düşünce ve davranış düzeyinde verilen eğitimi özümseyebilmek için içtenlikle çalışmaktır.

3. Saçını- sakalını kesme ve temiz giyinme: Alevi- Bektaşilik’te cinsiyet farkı gözetilmez. “Saçını giderme”, “kadının dişiliği”nin “erkeğin kişiliği”nin ortadan kaldırılması olarak algılanan simgesel olarak “çar- darb” erkanından geçmektir. “Libas giymek”le de, Alevi- Bektaşilik’çe kutsal görülen “taç”, “tennure”, “haydariye”, “kamberiye”, “kemer kuşanmak”, “teslim taşı” takmak gibi yola özgü giysi ve takıları takınmak, bu yolla ayıpları örtücü olmaktır.

4. İyilik yolunda savaşma: En büyük düşman olarak görülen nefisle savaşıma girmek, “benlik”in geçici ve dünyasal isteklerine karşı koymaktır. Kişinin kendisiyle savaşını, kendi benliğini eğitmesini amaçlar.

5. Hizmetli olma: Kendini insanların mutluluğuna adamak, bunun için her türlü özveriye katlanmaya hazır olmaktır.

6. Haksızlıktan korkma, çekinme: Tanrı yolunda yürürken, gerçeğe kavuşurken yanlış bir adım atmaktan kaçınmak ve Tanrı’nın bir yansıması olarak algılanan doğaya, insana kötülük getirecek eylem ve davranışlardan sakınmaktır.

7. Umutsuzluğa düşmeme: Kutsal gerçeğe bir gün kavuşulacağı umudunu taşımak, bunu hiçbir zaman yitirmemek, haklının haksızı yeneceğine inanmak, bu inancı sürekli canlı tutmak.

8. Hırka, zembil, makas, seccade; ibret alma ve hidayet etme: Hırka alma; tanrısal niteliklere bürünmek, kutsallık kazanmaktır. Zembil alma; irfan arayıcısı olmak, evrenin gizlerini bilmek, kavramak, gönül yoluyla sezgisel olarak bilgi edinmektır. Makas alma; tanrısal ahlaka uymayan sünnet dışındaki yenilikleri bırakmak, birey/ toplum katında ahlak dışılıklardanuzaklaşmaktır. Seccade; her zaman ve her yerde Tanrı tecellilerinin önünde olduğunu bilmek, tanrısal tecelli olarak algılanan şeye, insana büyük bir saygı ve sevgi beslemek, Tanrı sevgisini tecellisine aktararak aynı sevgiyi onda yaşamaktır. İbret alma; her şeyde Tanrı’nın bir hikmeti olduğunu anlamak, “ben” özelliklerinden arındırılmış ve “ben” özelliklerinin katılımıyla beliren toplumsal bilinçte yaratıcılık görmektir. Hidayete ermekse; Hakk yoluna girmek ve tarikatı benimsemektir.

9. Nimet dağıtma: Toplumda makam, toplumsal çevre, söz sahibi, sevgi sahibi ve öğüt sahibi olmaktır. Makam sahibi olmak; ruhsal bakımdan belli bir olgunluk aşamasına ulaşmış olmaktır. Makam, tarikat yolcusunun ruhsal bakımdan ulaştığı olgunluk evresini simgeler. Bu anlamda “post”u simgelemektedir. Cemiyet sahibi olmak; yola(tarikata) girmek isteğinden olmaktır. Öğüt(nasihat) sahibi olmak; yol kurallarını, ilkelerini, törelerini anlatacak denli bilgi ve beceri sahibi olmaktır. Muhabbet sahibi olmaksa; Tanrı’ya, yol ulularına, ya da yol uğrunda yapılan bir işe, eyleme, davranışa gönülden sevgi ve bağlılık duymak, bir sorunun tartışılıp değerlendirilmesi, bir sonuca bağlanması için “muhabbet meydanı” açmaktır.

10. Aşka erme, şevke erme, özünü fakir görme: Aşka erme; tanrısal varlığı içten gelen bir eğilimle sevmek, sevilende kendini yok etmek, sevilenle bir olmak, seveni yok yalnızca sevileni var etmektir(aşık- maşuk). Şevke erme; Tanrı sevgisinden, tanrısal tecellilerden kaynaklanan coşkuyu duyumsamaktır. Özünü fakir görme: Tanrı uğruna dünyasal varlıklardan vaz geçmek, “ben”in geçici isteklerine kanmamak, büyüklük taslayarak tanrısal varlık karşısında bağımsız bir tutum takınmamaktır.

c- Marifet Kapısı:

Gönül yolunda en yüce düzeye ulaşma, tanrısal gizlere(sır) erme evresidir. Bu evre “arifler”le özdeşleştirilir. Su gibi arılık aranılır. Makamları şunlardır:

1. Edepli olma: Alevi- Bektaşiliğin ünlü ahlak ve toplum ilkesi burada temel alınır. Eline, diline, beline sahip olamak anlayışı yaşama geçirilir. Kötü hal ve hareketlerden uzak durmak amaçlanır.

2. Bencillik, kin ve garezden korkma ve uzak durma: Tarikattan marifete geçen kişinin bu makamdan düşme endişesini taşıyarak korkuya kapılması, kendine yönelik eleştirileri sürekli canlı tutup özünü bencillikten, kin ve garezden uzak tutmasıdır. Engelleyici bir korkunun kuşatıcılığında her vicdanın sesi dinlenerek, kendini yoklayarak, eksiklerini saptama ve geleceğe daha arınmış olarak çıkmaktır.

3. Perhizli olma: Hiçbir şeyde aşırı olmamak, aşırıya kaçmamak, ulaşılan manevi aşamanın verdiği sarhoşluktan korunmak, bu duyguyu yanlış algılayıp kendini yitirmemek ve mahrem olan şeylerden uzak durmaktır.

4. Sabır gösterme ve yetinme: Bir olgunluk evresi olarak algılanan bu makamda; Tanrı’dan başkasına yakınmamak, kutsal gerçeğe giderken aceleci olmamak, taşkınlık yapmamak, ölçülü olmak, mürşidin verdiği kadarıyla yetinmek, nefsine uyup mürşidinden kaldıramayacağı isteklerden bulunmamaktır.

5. Utanma: Yakışıksız davranışlardan ve uygunsuz işlerden kaçınmak, kınanma, ayıplanma kuşkusuyla bir şeyi yapmaktan ya da yapmamaktan sıkılmak.

6. Cömert olma: Bilgisini ehlinden esirgememek, bilgisinden layık olanı yararlandırmak, bunu ibadetin bir gereği olarak algılamak ve bu yolla insanın kendisini arı kılmasıdır.

7. Bilim öğrenme: Tarikat yolunda gönül yoluyla önce kendini, sonra kendi özünde Tanrı’yı bulmak, sezgisel aklını kullanarak kesin bilgiye ulaşmaktır.

8. Gösterişsiz yaşama, miskinlik: Kişinin kendisine hiçbir varlık tanımaması, teslim olması, uzlaşması, yola, yolun kurallarına tam olarak uyması ve bağlanmasıdır.

9. Arif olma(marifet/ hüner) : Tanrı’nın gönül bilgisi, duyarlığı, derinliği yoluyla kendi özüyle bütünleşmesine izin verdiği ve bu yolla kendi yüce varlığını görebilmesi lütfunu sağladığı, kendi özünü tanıma tadının zevkini verdiği biçimindeki yüksek olgunluk aşamasına ulaşmasıdır.

10. Özünü bilme: Son amacını “alem- i ekber”de bulan ve küçük evren olarak algılanan insanı tanımak, bu yolla son amacını “alem- i asgar”da bulan ve büyük evren olarak algılanan alemin farkına varmak, bu bağlamda Tanrı’nın bütün sıfatlarının insanda ortaya çıktığının ayırımına ermektir.

d- Hakikat Kapısı:

Hakikat, bir ilham makamıdır. İlham doğrudan Tanrı vergisi olarak kalbe, gönülde doğan anlam, sezgi ve bilgidir. İlham, yanlızca arınmış gönüllere iner. İlhamda aldanma ve yanılma olasılığı yoktur. Hakk’ı görme, tanrısal alemin gücü içerisinde erime, sonsuzlaşarak “bekalaşma” hakikat evresinde gerçekleşir. Kamil insan olma yolculuğunun sonuncusu ve yetkinliğe varma aşamasıdır. “Muhibler”le özdeşleşilir. Bu evrede Hakk’tan halka inilir, yararlı işler yapılır. Düşünce aktarımında son derece cesur ve kurulu düzenin kurallarını yıkıcı, dünyasal yaşamını kurallara alan her türlü baskıya karşı tepkici bir tutum sergilenir. Hakikat kapısının makamları şunlardır:

1. Toprak(turab) olma: Herkesin “ayak toprağı” anlamında alçakgönüllü olmak, Tanrı’dan gelen herşeyi gönül hoşluğuyla karşılamak, Tanrı’nın hoşnutluğunu, onayını kazanmak, kendini yol kurallarına bırakmak ve teslimiyete ermektir.

2. Tüm insanları bir görme: İnsanlar arasından din, dil, ırk ve mezhep ayrımı yapmamak ve tüm insanların inançlarına hoşgörüyle bakmaktır.

3. Elinden geleni esirgememe: Verici olmak. Elinden gelen bir hizmeti, yardımı vermekten, yapmaktan kaçınmamaktır.

4. Kimsenin ayıbını görmeme: İnsanların iyi, yararlı ve üretici yanını yakalamak; insanların kusurlarını, ayıplarını örtücü olmak, onları büyütmekten, yaymaktan kaçınmaktır.

5. Tevhid anlayışında olma: Bütün varlık türlerinin Tanrı’da “bir” olduğuna inanmak, Tanrı’dan başka varlık tanımamak, Tanrı’nın birliğine ve Ali’nin Tanrı’nın “veli”si olduğuna inanmak, Tanrı’nın görüntüsü durumundaki tüm canlı- cansız varlıkları sevmek ve bunu bir ibadet olarak algılamaktır.

6. Vahdet- i Mevcut anlayışında olma: Tanrı’ya yakın olmak, Tanrı’yla bir olmak ve Tanrı- evren- insan üçlüsünden oluşan “birliği” Tanrı olarak algılamaktır. Vahdet- i Vücut biçiminde görülen tasavvuf akımı, Alevilik- Bektaşilik’te “Vahdet- i Mevcut” biçimini almıştır.

7. Anlamı bilme, sırrı öğrenme: Gönül sezgisi yoluyla duyular üstü bilgiye ulaşmak, marifete ermek; batın ve tarikat bilgisini özümsemek ve hakikate ermek; nefsin isteklerinden sıyrılıp derin düşünceye dalarak, “Tanrı evi” olarak tanımlanan gönülde ortaya çıkan örtülenmiş(gayb durumunda) şeylerin, yani Hakk’ın örtülediği ancak halka bildirmediği şeylerin ayrımına varmak, sırra ermek; ulaştığı anlamı, erdiği sırrı, ehil olmayandan sakınmaktır.

8. Seyrü sülüğünü tamamlama: Seyrü sülük aşamaları sıralamasında son evre olarak benimsenen ve Tanrı’dan halka dönmek olarak algılanan “seyri anillah”(Tanrı’dan yolculuk) aşamasını tamamlayıp gerçekle gerçek olmaktır.

9. Gerçeği gizlememe: Sohbette, muhabbette hakikat sırrını Hakk’tan halka taşımak; inançtan akla atlamak ve aklın öncülüğünde kamil toplumu yaratmaya koyulmaktır.

10. Münacat ve müşahede: Tanrısal sırları ve tecellileri seyretmek, bu yolla tanrısal alemi görmek; her an “Tanrı evi” olarak algılanan gönülde Tanrı ile söyleşide bulunmak; tarikat ulularını övmek ve onlara bağlılıklarını bildirmektir.

Dipnotlar:

Kaygusuz- Alevilik İnanç, Kültür, Siyaset Tarihi ve Uluları, Alev Yay. İst. 1995 C: I, s: 40 v. d. , 48 v. d.

Kaygusuz, C: l , s: 41 v. d. , 48 v. d.; Said Nefisi- Babek, Berfin Yay. İst. 1998, s: 26, 29, 48, 69, 71.

Prof. Osman Turan- Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, Turan Neşriyat Yurdu, İst. 1973, s: 69 v. d.

Prof. Stanford Shaw- Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye, E Yay. İst. 1982, C: I, s: 26.

Anadolu’ya derviş akını ve Anadolu toplumu içerisinde yer alışlarıyla ilgili olarak şu çalışmaya bkz: Prof. Ömer Lütfi Barkan- “İstila Devirlerinin Kolononizator Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Cem Dergisi,

S: 54, 55, 56, Kasım- Aralı- Ocak- 1995- 96.

XI. – XIII. y. yıllarda Anadolu’ya gelen Türk- Türkmenler’in sayıları için şu çalışmalara bkz: Claude Cahen- Osmanlılar’dan Önce Anadolu’da Türkler, E Yay. İst. 1984. s: 50 v. d. , 149 v. d. ; Doğan Avcıoğlu- Türkler’in Tarihi, Tekin Yay. İst. 1979- 82, C: I, s: 42 v. d. , 148 v. d. , 158 v. d. , C: V, s: 2004 v. d. ; Stefanos Yerasimos- Azgelişmişlik Sürecinde Türkiye, Gözlem Yay. İst. C: I, s: 168 v. d.

Bkz: Shaw ( 1982), c: I, s: 28 v. d

Savunmalar için bkz: Prof. Fuat Köprülü- Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, Ank. 1972. s: 159 v. d. ; Turgut Akpınar- Türk Tarihinde İslamiyet, İletişim Yay. İst. 1994, s: 89 v. d. ; Prof. Franz Babinger-

“Anadolu’da İlamiyet”, Cem Dergisi, Sayı: 55, s: 14, Aralık 1995.

Geniş bilgi için bkz: Avcıoğlu (1982), C: V, s: 2006 v. d. , 2010 v. d. , 2022.

Bkz: Prof. Zeki Velidi Togan- Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Kitapevi, İst. 1981, s: 134; Akpınar (1994), s: 88 v. d. ; Baki Öz- Alevilik Nedir?, Der Yay. İst. 1995, s: 63 v. d. ; Baki Öz- Aleviliğin Tarihsel Konumu, Der Yay. İst. 1995, s: 14, 160.

Geniş bilgi ve açıklamalar için bkz: Avcıoğlu(1981), C: IV, s: 1772 v. d. , 1784 v. d.

Bkz: Turan (1973), s: 179 v. d. ; Cahen, s: 138 v. d. , 243.

Geniş bilgi ve açıklamalar için bkz: Ahmet Yaşar Ocak – Babailer İsyanı, Dergah Yay. İst. 1980, s: 132; Reha Çamuroğlu – Tarih, Heterodksi ve Babailer, Der Yay. İst. 1990, s: 180 v. d.

Bar Hebraus- Abû’l- Faraç Tarihi, TTK Yay . Ank. 1950, C: II, s: 540.

Geniş açıklamalar için bkz: Prof. Osman Turan- Selçuklular Zamanında Türkiye, Turan Neşriyat Yurdu, İst. 1971, s: 543 v. d. ; Prof. Osman Turan- Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, Boğaziçi Yay. İst. 1996, 5. basım, s; 487 v. d. ; Burhan Kocadağ- Alevi- Bektaşi Tarihi, Can Yay. İst. 1996, s: 72.

Geniş açıklamalar ve değerlendirmeler için bkz: Prof. Hilmi Ziya Ülken- İslam Felsefesi Tarihi, İst. . 1957, s: 5 v . d.

Bkz: Ocak(1980), s: 39 v. d. ; Abdulbaki Gölpınarlı- Mevlana Celaleddin, İnkilap Kitapevi, İst. 1959, s: 19 v. d.

Geniş bilgi için bkz: Gölpınarlı (1959), s: 233- 246 arası.

Geniş bilgi için bkz: Stefanos Yerasimos- Azgelişmişlik Sürecinde Türkiye, Gözlem Yay. İst. C: I, s: 149 v. d.

Yerasimos, C: I, s: 152.

Avcıoğlu(1982), C: V, s: 2174 v. d.

Bkz: Avcıoğlu(1978), C: I, s: 98; C: IV, s: 1638, 1650.

Yerasimos, C: I, s: 153 v. d. .

Cahen, s: 163.

Yerasimos, C: I, s: 176.

Prof. Ethem Ruhi Fığlalı- Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, Selçuk Yay. Ank. 199l, 2. baskı, s: 137; Prof. Cavit Sunar- Melâmilik ve Bektaşilik, İlahiyat Fak. Yay. Ank. 1975, s: 36; Prof. Esad Coşan- Hacı Bektaş- ı Veli Makalat, Seha Neşriyat, İst. s: XX; Coşan(1995), s: 32, 84.

İsmet Zeki Eyuboğlu- Bütün Yönleriyle Hacı Bektaş Veli, Özgür Yay. İst. 1989, s: 52 v. d.

Doç. Yaşar Nuri Öztürk- Tarihi Boyunca Bektaşilik, Yeni Boyut Yay. İst. 1990, s: 53.

A. Gölpınarlı- Velâyetname, s: 49, 50, 70, 93; Ahmet Eflâki- Ariflerin Menkıbeleri, C: I, s: 370, 450 v. d.

Geniş bilgi için bkz: Doç. Dr. Mikâil Bayram- Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, Konya, 1991, s: 82, 83, 84, 85, 86, 104.

Kaynağa ilşkin bkz: Coşan- Makalat, s: XXIV; Coşan(1995), s: 33; Öztürk(1990), s: 52.

Aşıkpaşaoğlu Tarihi(Haz. : Atsız), Milli Eğ. Yay. İst. 1970, s: 221.

Geniş bilgiler için bkz: Birge, s: 44 v. d. ; Eröz(1990), s: 178; Fığlalı, s: 140 v. d.

Coşan- Makalat, s: XXV; Gölpınarlı- Vilâyetname, s: XIX v. d. ; Birdoğan(1990), s: 78; Ulusoy, s: 19.

Atilla Özkırımlı- Alevilik- Bektaşilik, Cem Yay. İst. 1990, s: 103.

Dr. Mikâil Bayram- Baciyan- ı Rum, Konya 1987, s: 25.

Gölpınarlı- Vilâyetname, s: 17 v. d.

Cemal Şener- Alevilik Olayı, Yön Yay. İst. 1989, 4. baskı, s: 105.

Bayram(1991), s: 55, 64, 102, 114.

M. T. Oytan- Bektaşiliğin İçyüzü, s: 50; Birdoğan(1990), s: 316.

Aşıkpaşaoğlu Tarihi, s: 221 v. d.

Öztürk, s: 53.

Bkz: Aşıkpaşaoğlu Tarihi, s: 219.

Ahmet Eflâki- Ariflerin Menkıbeleri(Çev. : T. Yazıcı), Hürriyet Yay. İst. 1973, C: I, s: 370. (1959- 61 baskısıyla çeviri farkı vardır. Biz doğrusunu vermeye çalıştık. )

Elvan Çelebi- Menâkıbu’l- Kudsiye fi Menâsıbi’l- Ünsiye(Haz. : İ. E. Erünsal- A. Y. Ocak), TTK Yay. İst. 1995, s: 169, beyit: 1994.

Geniş bilgi ve değerlendirmeler için bkz: Özkırımlı(1990), s: 102.

Babailerle ilgili kitap yazan Abdullah Tekin bu savdadır. Bkz: Ocak(1980), s: 27.

A. Gölpınarlı- Vilayetname, s: XXV( Gölpınarlı’nın verdiği bilgilerden).

Fuat Bozkurt(Haz. )- Buyruk, İst. 1992, s: 52. Benzer ifade için bkz: Adil Ali Atalay(Haz. )- İmam Cafer- i Sadık Buyruğu, Can Yay. İst. 1993, s: 61, 111.

Noyan(1987), s: 46.

Hakkı Saygı(Haz. )- Şeyh Safi Buyruğu ve Rumeli Babağan(Bektaşi) Erkânları, İst. 1996, s: 94.

Aşıkpaşaoğlu Tarihi, s: 223.

Bilgi için bkz: Ulusoy, s: 37.

Peçevi İbrahim Efendi- Peçevi Tarihi(Haz. : B. Sıtkı Baykal), Kültür Bak. Yay. Ank. 1981, C: I, s: 92.

Bilgi ve açıklamalar için bkz: Ulusoy, s: 37; Yalçın, s: 47.

III. Mustafa, III. Selim ve II. Mahmut’un ferman metinleri için bkz: Baki Öz(Der. )- Alevilik İle İlgili Osmanlı Belgeleri, Can Yay. İst. 1995, 75 v. d. Belge: 66, 67, 68, 69, 70, 73).

Ferman için bkz: Ulusoy, s: 37; Baki Öz- A. İ. O. Belgeleri, s: 74(Belge: 65. )

1824(1240 H. ) tarihli fermanın metni için bkz: Ulusoy, metin no: 9.

Cemaleddin Efendi’nin “Müdafaa”sında bu mücadele tüm boyutlarıyla, vakıf ve mahkeme sicilleri verilerek anlatılır. Vakıf ve emlakın soylarına ait olduğu kanıtlanmaya çalışılır. (Bkz: Müdafaa). Ayrıca vakıf ve mahkeme kararlarıyla ilgili belgeler için bkz: Baki Öz- A. İ. O. Belgeleri, s: 184 v. d. ( Belge no: 159, 160, 161. )

Geniş açıklamalar için bkz: Bayram(1987), s: 18 v. d. ; Bayram(1991), s: 62 v. d. , 83.

Yaman- Makalat, s: 21, 29; Coşan- H. Özbay(Sad. )- Makalat, s: 8, 19

Yaman- Makalat, s: 35; Coşan- Makalat, s: 71; Coşan- H. Özbay(Sad. )- Makalat, s: 43.

Yaman- Makalat, s: 37, 38; Coşan- Makalat, s: 74; Coşan- Özbay(Sad.)- Makalat, s: 44.

Coşan- Makalat, s: 8; Coşan- H. Özbay(Sad. )- Makalat, s: 5 v. d.

Coşan- Makalat, s: 12; Coşan- H. Özbay(Sad. )- Makalat, s: 10.

Coşan- Makalat, s: 35; Coşan- H. Özbay(Sad. )- Makalat, s: 23.

Coşan- Makalt, s: 39; Coşan- H. Özbay(Sad. )- Makalat, s: 25.

Coşan- Makalat, s: 54; Coşan- H. Özbay(Sad. )- Makalat, s: 33.

Hacı Bektaş Veli- Fevaid(Haz. Baki Öz), Can Yay. İst. 1996, s: 75(Öğüt: 91).

Baki Öz(Haz. )- Fevaid, s: 75(Öğüt: 92).

Baki Öz(Haz. )- Fevaid, s: 76(Öğüt: 94).

Bkz: Elvan Çelebi, s: 169 v. d.

Bkz: Ahmet Eflaki, C: I, s: 370, 450.

Bkz: Vilayetname, Menakıb- ı Hünkâr Hacı Bektaş- ı Veli( Haz. A. Gölpınarlı), Remzi Kitabevi, İst. 1958. ; Ayrıca şiirleştirilmişi için bkz: Hacı Bektaş- ı Veli Manzum Vilâyetnamesi(Haz. B. Noyan), Can Yay. İst. 1966.

Aşıkpaşaoğlu- Aşıkpaşaoğlu Tarihi, Milli Eğ. Bak. Yay. İst. 1970, s: 219- 224 arası.

Kaynak için bkz: Ocak(1996), s: 156.

Aşıkpaşaoğlu Tarihi, s: 223 v. d.

F. Köprülü- “Bektaşiliğin Menşeleri”, Cem Dergisi, Sayı: 54, s: 9.

Bkz: Bayram(1991), s: 104; Birdoğan(1995), s: 307 v. d.

Olayın bu yanını ele alan bir çalışmamız için bkz: Baki Öz- Aleviliğin Tarihsel Konumu, Can Yay. İst. 1995, s: 113- 127 arası. Ayrıca bkz: Ocak(1992), s: 85 v. d. , 120 v. d. , 193 v. d.

Aşıkpaşaoğlu Tarihi, s: 223.

Bu kaynaklar ve ilgili alıntılar için bkz: Çelebi Cemalettin Efendi’nin Savunması- Birdoğan haz. , s: 40; Gölpınarlı- Vilayetname, s: 128(açıklamalar bölümü); Ulusoy, s: 43.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 127 v. d. (açıklamalar bölümü).

Prof. İsmail Hakkı Uzunçarşılı- Osmanlı Devleti Teşkilatında Kapukulu Ocakları, TTK Yay. Ank. 1988, 3. baskı, C: I, s: 148.

Dr. Mikail Bayram- Bacıyan- ı Rum, Konya 1987, s: 47 v. d. Bu bulgular başka araştırmacılarca da kabul edilir. Bkz: Öztürk(1990), s: 89 v. d. ; Fığlalı, s: 155.

Uzunçarşılı(1988), C: I, s: 149 v. d.

Coşan- Makalat, s: XXVII v. d.

Fığlalı, s: 154 v. d.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 128(açıklama bölümü).

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 91.

Dr. İrfan Gündüz- Osmanlılarda Devlet/ Tekke Münasebetleri, Seha Neşriyat, İst. 1989, 3. basım, s: 133.

Fığlalı, s: 154 v. d. ; Abdûlbâki Gölpınarlı- Mevlânâ Celâleddin, İnkılap Kitabevi, İst. 1959, 3. basım, s: 152.

Anton Jozef Dierl- Anadolu Aleviliği, Ant Yay. İst. 1991, s: 54.

Kanıtlayıcı bilgiler için bkz: Gölpınarlı- Vilayetname, s: 127 v. d. (açıklama bölümü)

Hammer, C: I, s: 100; Kanıtlar ve belge için bkz: Birge, s: 85 v. d.

Geniş bilgiler için bkz: Uzunçarşılı(1988), C: I, s: 168 v. d. , 175, 235.

Uzunçarşılı(1988), C: I, s: 178.

Uzunçarşılı(1988), C: I, s : 249, 375, 422, 511.

Uzunçarşılı(1988), C: I, s: 254, 259.

Uzunçarşılı(1988), C: I, s: 294 v. d.

Uzunçarşılı(1988), C: I, s: 356, 623, 632.

Uzunçarşılı(1988), C: I, s: 398, 621.

Uzunçarşılı(1988), C: I , s: 422, 434 v. d. , 450.

Dierl, s: 63.

Günümüz araştırmacılarının çoğu bu kanıya katılır ve savunurlar. Bu konu için şu çalışmamıza bkz: Baki Öz- Aleviliğin Tarihsel Konumu, Der Yay. İst. 1995, s: 120- 140 arası. Ayrıca bu sava katılan çalışmalar için bkz: A. Gölpınarlı- Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, Der Yay. İst. 1979, s: 170; İ. Z. Eyuboğlu- Bütün Yönleriyle Bektaşilik(Alevilik), Yeni Çığır yay. İst. 1980, s: 130; İ. Z. Eyuboğlu- Şeyh Bedreddin ve Varidat, Der Yay. İst. 1980, s: 93; Şapolyo, s: 314; Yürükoğlu, s: 55.

Brockelmann, s: 217; M. F. Köprülü- Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu, Ank. 1972, s: 49; M. F. Köprülü- Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, Ötüken Yay. İst. 1981, s: 22; Muammer Sencer- Osmanlılar’da Din ve Devlet, Erk Yay. İst. 1974, s: 69; İrfan Gündüz- Osmanlılarda Devlet/ Tekke Münasebetleri, Seha Neşriyat, İst. 1989, 3. basım, s: 3.

Bkz: Melikoff, s: 210.

Aşıkpaşaoğlu Tarihi, s: 219 v. d. ; Baki Öz(1995), s: 122, 135; Öztürk(1990), s: 76; Eyuboğlu(1980), s: 93 v. d. ; Yürükoğlu, s: 239 v. d. ; Bozkurt(1990), s: 29.

Geniş bilgi için bkz: Ocak(1992), s: 86 v. d. ; Şapolyo, s: 124; Baki Öz(1995), s: 136.

Bu tür bir tarama için bkz: Prof. Neşat Çağatay- Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, A. Ü. İlahiyat Fak. Yay. Ank. 1974, s: 98 v. d.

Prof. Toktamış Ateş- Osmanlı Toplumunun Siyasal Yapısı, Say Yay. İst. 1982, s: 95; Gülvahapoğlu, s: 58; Bozkurt(1990), s: 30.

Gündüz, s: 15; Prof. Z. V. Togan- Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Kitabevi, İst. 1981, s: 371 v. d.

Bkz: Gölpınarlı- Vilayetname, s: 116 v. d. (açıklamalar bölümü); Ulusoy, s: 41.

Togan, s: 372; Gündüz, s: 71.

Prof. İ. H. Uzunçarşılı- Osmanlı Tarihi, TTK Yay. Ank. 1972, 3. baskı, C: I, s: 259, 561; Gündüz, s: 88.

Togan, s: 371, 380; Baki Öz(1995), s: 140.

Baki Öz(1995), s: 140.

Bilgi için bkz: Uzunçarşılı(1972), C: I, s: 127, 581 v. d. ; Prof. M. Tayyib Gökbilgin- “Orhan”, İslam Ansiklopedisi, M. Eğ. Bak. Yay. C: IX, s: 405; Gündüz, s: 17.

Bektaşi babası Galip Baba’nın 1930 yılında “Yarın Gazetesi”nde yayınlanan yazı dizisinden. Bkz: Sezgin(1990), s: 95 v. d.

Açıklamalar ve kanıtlar için bkz: Köprülü(1966), s: 94; F. Köprülü- “Bektaş”, İslam Ans. M. E. Bak. Yay. C: II, s: 461.

Aşıkpaşaoğlu Tarihi, s: 204 v. d.

Temren(1994), s: 67.

Temren(1994), s: 91 v. d. ; Çamuroğlu(1991), s: 45.

Prof. Abdurrahman Güzel- “Hacıbektaş- ı Veli, Bektaşiliğin Gelişmesi ve Türk Kültürü”, BTTD, Sayı: 23, s: 58, Ocak 1987.

Birge, s: 66.

Temren(1994), s: 239 v. d. ; Bender(1991), s: 209.

Ocak(1996), s: 163, 167.

Birge, s: 64 v. d.

Eröz(1990), s: 61 v. d. ; Oytan, s: 374.

Bkz: Baha Sait Bey(Birdoğan), s: 21, 131, 141 v. d. ; Şapolyo, s: 302.

Öztürk(1990), s: 175 v. d.

Bkz: Atalay, s: 41; Öztürk(1990), s: 183 v. d. ; Sunar, s: 38

Bkz: Atalay, s: 39 v. d. ; Noyan(1989), s: 114 v. d. ; Şapolyo, s: 320 v. d. ; Fığlalı, s: 196 v. d. ; Eyuboğlu(1980), s: 138; Eröz(1990), s: 62; Birge, s: 65; Sunar, s: 37.

Oytan, s: 6.

Sınıflamalar için bkz: Atalay, s: 13, 28 v. d. ; Zelyut(1990), s: 319 v. d. ; Erişen- Samancıgil, s: 89 v. d. ; Ulusoy, s: 35, 255 v. d. ; Oytan, s: 101, 374; Sezgin(1990), s: 75 v. d.

Geniş açıklamalar için bkz: Noyan(1987), s: 474 v. d. ; F. Köprülü- “Abdal Musa”, Köprülü’den Seçmeler(Der. : O. Köprülü), Kültür Bak. Yay. İst. 1972, s: 109- 123 arası. ; Musa Seyirci- Abdal Musa Sultan, Der Yay. İst. 1992, s: 21 v. d. ; Prof. Abdurrahman Güzel- “Yaşadığı Devirde İki Teke İli”, Abdal Musa Sultan ve Velayetnamesi(Der. : Adil A. Atalay), Can Yay. İst. 1990, s: 75- 93 arası. Evliya Çelebi Abdal Musa’yı “Peygamber soyundan, Horasan erenlerinden, Hacı Bektaş Veli fukarasından” olarak tanıtır. Bkz: Evliya Çelebi- Seyahatname, Üçdal Neşriyat, İst. 1985, C: IX, s: 19.

Bkz: Aşıkpaşaoğlu- Aşıkpaşaoğlu Tarihi, s: 223; Hoca Sadettin Efendi- Tacü’t- Tevarih, Kültür Bak. Yay. İst. 1979, C: V, s: 11.

Köprülü- Abdal Musa makalesi, s: 121.

Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 17; Hasluck(Demirel), s: 16 v. d.

Birdoğan(1990), s: 223.

Zelyut(1990), s: 325.

Evli Çelebi- Seyahatname, C: IX, s: 19 v. d.

Seyirci, s: 32 v. d.

Seyirci, s: 59- 64 arası. Ayrıca Sevündük Dede için bkz: Evliya Çelebi- Seyahatname, C: IX, s: 20.

Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 17, 79; Hasluck(Demirel), s: 16 v. d.

Evliya Çelebi- Seyahatname, C: II, s: 418.

Çağdaş kaynaklardaki bilgiler için bkz: Aşıkpaşaoğlu- Aşıkpaşaoğlu Tarihi, s: 50 v. d. ; Mehmet Neşri- Neşri Tarihi(Haz. : M. A. Köymen), Kültür ve Tur. Bak. Yay. Ank. 1983, C: I, s: 83, 92.

Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 16; Hasluck(Demirel), s: 19.

Aşıkpaşaoğlu Tarihi, s: 220.

Prof. Ömer Lütfi Barkan- “İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Cem Dergisi, Sayı: 55, s: 10, Aralık 1995.

Cevdet Türkay- Osmanlı İmparatorluğu’nda Oymaklar, Aşiretler ve Cemaatler, İst. 1979, s: 373 v. d.

Bkz: Vilayetname- i Kolu Açık Hacim Sultan, Ayyıldız Yay. Ank. 1993.

Geniş açıklamalar için bkz: Noyan(1987), s: 459 v. d. ; Oytan, s: 179 v. d.

Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 17; Hasluck(Demirel), s: 20.

Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 18; Hasluck(Demirel), s: 18.

“İzmir Kemalpaşa’daki Hamza Baba Dergahı”, Nefes Dergisi, Sayı: 9, s: 27. Temmuz 1994.

Veli Baba Ocağı/Dergahı ve “menakıbname” için bkz: Doç. Bedri Noyan(Haz. )- Veli Baba Menakıbnamesi, Can Yay. İst. 1993.

Doç. Necmi Ülker- “İzmir- Yağhanelerdeki Bektaşi Mezar Kitabeleri( XIX. ve XX. Yüzyıl)”, IV. Araştırma Sonuçları Toplantısı, Ank. 1986, s: 1- 38 arası.

Geniş açıklamalar için bkz: Doç. Bedri Noyan- “İzmir’de Yusuf Şemşettin Baba ve Karadutlu Dergahı, I, II, III”, Nefes Dergisi, Sayı: 6, 7, 8, Nisan- Mayıs- Haziran 1994.

Bkz: Ocak(1992) s: 97; Gülağ Öz- “Dergahların İşlevi ve Sultan Sücaüddin Veli”, Cem Dergisi, Sayı: 54, s: 41 v. d. Kasım 1995.

Vilayetnamesi için bkz: Prof. Orhan Köprülü(Haz. )- “Vilayetname- i Sultan Şucauddin”, TM. 1972. ; Prof. Şükrü Elçin(Haz. )- “Bir Şeyh Şücaeddin Baba Velayetnamesi”, Türk Kültürü Araştırmaları(Prof. Necati Akder’e Armağan), XXII/1- 2, 1984, s: 199- 208; “Prof. Şükrü Elçin(Haz. )- “Şeyh Şücaeddin Baba Velayetnamesi”, Halk Edebiyatı Araştırmaları, Kültür ve Tur. Bak. Yay. Ank. 1988, C: II, s: 97- 112; Nejat Birdoğan- “Sultan Şucaeddin ve Velayetnamesi”, Alevi Kaynakları, Kaynak Yay. İst. 1996, C: I, s: 121- 172 arası.

Ocak(1992), s: 98; Gülağ Öz, a. g. y. Sayı: 54, s: 42.

Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 16; Hasluck(Demirel), s: 20.

Bkz: Nevzat Altıntaş- “Sultan Şücaettin Veli”, Nefes Dergisi, Sayı: 32, s: 23 v. d. Haziran 1996.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 81.

Birge, s: 43.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 82.

Noyan(1987), s: 458; Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 16; Hasluck(Demirel), s: 20.

Dr. M. Nuri Dersimi- Hatıratım, Stockholm 1986, s: 126 v. d.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 36, 81, 88 v. d. , 91; Noyan(1987), s: 470 v. d.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 81; Noyan(1987), s: 473.

Noyan(1987) s: 473.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 81; Noyan(1987), s: 472.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 81; Noyan(1987), s: 473.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 81, 89; Noyan(1987), s: 471.

Ocak(1996), s: 72 v. d.

Evliya Çelebi- Seyahatname, C: II, s: 762 v. d.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 81; Noyan(1987), s: 472.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 81; Noyan(1987), s: 472.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 21, 36, 41, 49, 58, 60 v. d. , 70 v. d. , 81 v. d. , 90 v. d. ; Noyan(1987), s: 458 v. d.

Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 17; Hasluck(Demirel), s: 17.

Köprülü(1966), s: 221.

Aşıkpaşaoğlu Tarihi, s: 220.

Evliya Çelebi- Seyahatname, C: VIII, s: 498.

Hoca Sadettin Efendi- Tacü’t Tevarih, C: I, s: 130, C: V, s: 19; Prof. İ. H. Uzunçarşılı- Osmanlı Tarihi, Ank. 1972, C: I, s: 169; Ocak(1992), s: 92.

Hammer, C: I, s: 206; Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 14; Hasluck(Demirel), s: 21.

Evliya Çelebi- Seyahatname, C: II, s: 524 v. d.

Evliya Çelebi- Seyahatname, C: II, s: 403, 423.

Tacü’t- Tevarih, C: V, s: 11.

Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 16; Hasluck(Demirel), s: 19.

Noyan(1987), s: 464.

Ocak(1992), s: 70.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 81, 90.

Bkz: “Barak Baba” maddesi, Meydan Larousse, Sabah Yay. C: II, s: 549; Abdulbaki Gölpınarlı- Yunus Emre ve Tasavvuf, İst. 1961, s: 17.

Bkz: Noyan(1987), s: 464 v. d. ; Ocak(1992), s: 71; Birdoğan(1992), s: 53.

Prof. Z. Velidi Togan- Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Kitabevi, İst. 1981, 3. basım, s: 271.

Öztelli, “Barak Baba, Konya Selçuklu hükümdarlarından İkinci Keykavus’un oğludur” der. Bkz: Öztelli(1971), s: XIX; Noyan’sa “Prenslik meselesi pek kuvvetli bir noktadır. Barak Baba bir Selçuklu prensidir” der. Bkz: Noyan(1987), s: 466.

Togan, s: 471.

Gözlemler için bkz: Öztelli(1971), s: XX v. d.

Bkz: “Baraklar” maddesi, Meydan Larousse Ans. Sabah Yay. C: II, s: 550.

Gölpınarlı(1961), s: 17, 26; Noyan(1987), s: 466 v. d. ; Ocak(1992), s: 70.

Öztelli(1971), s: XXII.

Bkz: Abdülbaki Gölpınarlı- Yunus Emre ve Tasavvuf, İst. 1861, s: 43.

Togan, s: 271.

Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 13; Hasluck(Demirel), s: 15 v. d.

Evliya Çelebi- Seyahatname, C: II, s: 710, 762; Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 13 v. d. ; Hasluck(Demirel), s: 15.

Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 16, 44; Hasluck(Demirel), s: 20, 79.

Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 44; Hasluck(Demirel), s: 78 v. d.

Bkz: Ocak(1992), s: 68 v. d.

Prof. Z. Velidi Togan- Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Kitabevi, İst. 1981, 3. basım, s: 271.

Togan, s: 267.

Bkz: Ahmet Eflaki- Ariflerin Menkıbeleri, C: I, s: 204; Köprülü(1966), s: 180; Gölpınarlı(1959), s: 243 v. d. ; Ocak(1992), s: 66.

Geniş bilgi için bkz: Necdet Sakaoğlu- “Seyyid Garip Musa Ocağı” , Tarih ve Toplum Dergisi ve Ehlibeyt Dergisi, Sayı: 18, s: 13 v. d. Kasım 1989.

Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 79.

Aşıkpaşa Tarihi, s: 219; Tacü’t Tevarih, C: V, s: 3; Ayrıca “Şakayık Tercümesi”nden naklen Köprülü(1966), s: 177 v. d. ; Noyan(1987), s: 433 v. d.

Müneccimbaşı Ahmet Dede- Müneccimbaşı Tarihi, Tercüman Yay. İst. C: I, s: 80.

Bkz: Noyan(1987), s: 434.

Bkz: Prof. Osman Turan- Selçuklular Zamanında Türkiye, İst. 1971, s: 642 v. d. ; Prof. Y. Yücel- Prof. A. Sevim- Türkiye Tarihi, Sabah Yay. , C: I, s: 145; Prof. Erdoğan Merçil- Müsliman Türk Devletleri Tarihi, TTK Yay. Ank. 1993, s: 166 v. d.

Aşık Paşa-yı Veli- Garipname (Çev. B: Noyan), Ardıç Yay. Ank. 1998.

Aşıkpaşaoğlu Tarihi, s: 220; Tacü’t- Tevarih, C: V, s: 4 v. d. ; Bursalı Mehmet Tahir Ef, C: I, s: 42 v. d. ; Noyan(1987) s: 434 v. d.

Aşıkpaşaoğlu Tarihi, s: 220.

Bkz: Gölpınarlı- Vilayetname, s: 21, 48 v. d. Ayrıca bkz: Köprülü(1966), s: 222 v. d.

Tacü’t- Tevarih, C: V, s: 49.

Noyan(1987), s: 440.

Taptuklu topluluğuna ilşkin ilk kayıtlara XIII. y. yıl eseri olan Niğdeli Kadı Ahmet’in “el- Veled- uş Şefik”inde rastlanılır. Bu dönem Anadolusu’nun toplulukları arasında Taptuk Emre’ye bağlı Taptuklular’dan da söz edilir. Bkz: Osman Tuaran- “ Selçuklu Türkiyesi Din Tarihine Dair Bir Kaynak”, s: 544.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 48 v. d. Diğer “Vilayetname” yazmalarındaki konuya ilşkin benzer anlatımlar için bkz: Noyan(1987), s: 444 v. d.

Akbank’ın Yunus’un 650. yıldönümü nedeniyle 1971’de düzenlediği seminere sunulan bildirilerden. Bkz: Eyuboğlu(1972), s: 356 v. d. (ek).

Zelyut(1990), s: 224.

Köprülü(1966) s: 240.

A. Gölpınarlı- Yunus Emre ve Tasavvuf, İst. 1961, s: 368.

A. Gölpınarlı- Yunus Emre, s: 20, 29.

Öztürk(1990), s: 131 v. d.

Coşan- Makalat, s: XXXVI; Coşan(1995), s: 39 v. d. , 102.

Abdülkadir Sezgin- “Hacı Bektaş- ı Veli ve Bektaşilik”, Alevilik Üstüne Ne Dediler(Der. C. Şener), Ant Yay. İst. 1990, s: 158.

Yunus’un kitapları birçok kez yayınlanmıştır. En yeni ve eleştirel metinli olanı için bkz: Dr. Mustafa Tatçı- Yunus Emre Divanı, Risaletü’n- Nushiyye, Tenkitli Metin- III. , Kültür Bak. Yay. Ank. 1991.

Köprülü(1966), s: 252- 280 arası.

Köprülü(1966), s: 280 v. d.

Gölpınarlı- Vilayetname, 50, 93 v. d.

Gölpınarlı(1959), s: 103.

Geniş bilgi için bkz: A. Gölpınarlı- Mevlana Celaleddin, İst. 1959, s: 66 v. d. ; Noyan(1987), s: 490 v. d.

Bkz: Doç. Mikail Bayram- Ahi Evren ve Ahi Teşkilatı’nın Kuruluşu, Konya 1991, s: 56 v. d. , 60 v. d. , 85. ; Birdoğan(1990), s: 82 v. d. ; Kaleli(1993), s: 30 v. d.

Baha Sait Bey(Birdoğan), s: 130.

Ulusoy, s: 72 v. d.

Şapolyo, s: 320.

Hakkı Saygı(Haz. )- Otman Baba ve Vilayetnamesi, İst. 1996, s: 8, 64.

Bkz: Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 19 v. d. , 79; Hasluck(Demirel), s: 25 v. d.

Geniş bilgi için bkz: Thierry Zarcone- “Merdivenköy Tekkesi ve Osmanlı İmparatorluğu’nun Bektaşi Coğrafyası”, Nefes Dergisi, Sayı: 23, s: 17 v. d. Eylül 1995.

Geniş bilgi için bkz: Burhan Kocadağ- Şahkulu Sultan Dergahı ve İstanbul Bektaşi Tekkeleri, Can Yay. İst. 1998, s: 20 v. d.; Melikoff, s: 239 v. d. ; Ekrem Işın- “İstanbul Bektaşiliği- I, II”, Nefes Dergisi, Sayı: 20, 21 Haziran- Temmuz 1995; Ekrem Işın- “İstanbul Bektaşi Tekkeleri”, Cem Dergisi, Sayı: 62 Ocak 1997.

Melikoff, s: 235; Ekrem Işın- Nefes Dergisi, Sayı: 20, 21; E. Işın- Cem Dergisi, Sayı: 62;

E. Işın- Nefes Dergisi, Sayı: 21, s: 27.

E. Işın- Nefes Dergisi, Sayı: 20, 21; E. Işın- Cem Dergisi, Sayı: 62.

E. Işın- Nefes Dergisi, Sayı: 20, 21; Murat Küçük’ün Turgut Koca ile söyleşisi, bkz: Cem Dergisi, Sayı: 63, s: 21- 27 arası, Şubat 1997.

E. Işın- Nefes Dergisi, Sayı: 20, 21, Haz. – Temmuz 1995; Cem Dergisi, Sayı: 62, s: 56, Ocak 1997(E. Işın’la İstanbul Bektaşi Tekkeleri üzerine söyleşi); Cem Dergisi, Sayı: 63, s: 26, Şubat 1997(Turgut Koca ile söyleşiden).

E. Işın- Nefes Dergisi, Sayı: 20, 21.

E. Işın- Nefes Dergisi, Sayı: 20, 21; E. Işın- Cem Dergisi, Sayı: 62, s: 57.

E. Işın- Nefes Dergisi, Sayı: 20, s: 27; E. Işın- Cem Dergisi, Sayı: 62, s: 56.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 18, 20, 91.

Aşıkpaşaoğlu Tarihi, s: 220; Noyan(1987), s: 511; Köprülü(1966), s: 220.

Hoca Sadettin Ef. – Tacü’t Tevarih, C: V, s: 9.

Geniş bilgi için bkz: Mehmet Yaman- Karaca Ahmet Sultan Hazretleri, İst. 1989. ; Noyan(1987), s: 507- 516 arası.

Evliya Çelebi- Seyahatname, C: VIII, s: 509.

Yaman(1989), s: 135.

Yaman(1989), s: 79.

E. Işın- Nefes Dergisi, Sayı: 20, 21; E. Işın- Cem Dergisi, Sayı: 62.

E. Işın- Nefes Dergisi, Sayı: 20, 21; E. Işın- Cem Dergisi, Sayı: 62.

Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 20; Hasluck(Demirel), s: 27; Abdurrahim Dede- “Batı Trakya’da Bektaşilik ve Bektaşilik Hakkında Arşiv ve Kütüphanelerimizde Bulunan Yazma Eserler”, Hacı Bektaş Veli, Ank. 1977, s: 49 (Baş. Ar. Gen. Müd. Deki 1827 tarihli “Bektaşi Zaviyeleri” adlı defterden).

Evliya Çelebi- Seyahatname, C: III, s: 347- 365 arası. Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 21; Hasluck(Demirel), s: 27.

Evliya Çelebi- Seyahatname, C: III, s: 366.

Evliya Çelebi- Seyahatname, C: III, s: 366.

Evliya Çelebi- Seyahatname, C: VIII, s: 29 v. d.

Evliya Çelebi- Seyahatname, C: VIII, s: 37 v. d. ; Abdurrahim Dede, s: 48.

Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 20, 47, 80; Hasluck(Demirel), s: 27, 84; Abdurrahİm Dede, s: 49.

Refik Engin- “Trakya’da Bir Bektaşi Dergahı; Abdal Baba Dergahı”, Nefes Dergisi, Sayı: 24, s: 23 v. d. Ekim 1995.

Abdurrahim Dede, s: 49.

Hasluck(Koca- Erginsoy), s: 20, 47; Hasluck(Demirel), s: 27 v. d. , 84 v. d.

Abdülbaki Gölpınarlı(Haz. )- Menakıb- ı Hacı Bektaş Veli, Vilayetname, İnkılap Kitabevi, İst. 1958.

Gölpınarlı- Vilayetname’ye önsözdeki açıklamalarından. Bkz: s: III- XXXVI arası. ; Ocak(1983), s: 5 v. d. ; Yalçın, s: 13 v. d.

Doç. Bedri Noyan- Hacı Bektaş- ı Veli Manzum Vilayetnamesi, Can Yay. İst. 1996. ”Vilayetname”ye ilişkin açıklamalar için giriş bölümüne bkz: s: 13- 104 arası.

Birdoğan(1990), s: 88; Birdoğan(1995), s: 310; Gülvahapoğlu, s: 74. Coşan- Makalat, s: L. Manisa Kütüphanesi 1311 no. da kayıtlı olan “Makalat” nüshasını Prof. İ. H. Ertaylan bu adla yayınlamıştır. Bkz: İsmail Hikmet Ertaylan- Hatipoğlu Bahrü’l Hakayık, İ. Ü. Ed. Fak. İst. 1960.

Sefer Aytekin(Haz. )- Makalat, Emek Basımevi Yay. Ank. 1954.

Prof. Esat Coşan- Makalat, Seha Neşriyat, İst. Tarihsiz. “Makalat”a ilişkin bkz: XLII- LII.

Mehmet Yaman(Haz. )- Makalat ve Müslümanlık, Gülbay Yay. İst. 1985.

Aziz Yalçın- Makalat- ı Hacı Bektaş Veli, Der Yay. İst. 1993.

Gölpınarlı(1969), s: 273.

Bu yollu görüş için bkz: Eyuboğlu(1989), s: 65.

Coşan(1995) 44 v. d. ; Coşan(1995), s: 95 v. d.

Coşan- Makalat, s: XXXIX; Coşan(1995), s: 91 v. d

Prof. F. Köprülü- “Bektaşiliğin Menşeleri”, Cem Dergisi, Sayı: 54, s: 9 Kasım 1995; Noyan(1987), s: 33; Gölpınarlı(1969), s: 273; Kaleli(1993), s: 160 v. d.

Fığlalı(1991), s: 159; Ayrıca bkz: Noyan(1987), s: 33.

Temren(1995), s: 108.

İ. Ö. – Hazreti Hünkar Hacı Bektaş- ı Veli’nin Vasiyetnâmesi(Kitabu Fevâid), Dizgonca Matbaası, İst. 1959.

Mehmet Yaman(Haz.)- Hünkar Hacı Bektaş Veli’nin Vasiyyetnamesi (Fevaid), Ayyıldız Yay. Ank. (tarihsiz).

Baki Öz(Haz. )- Fevaid(Yararlı Öğütler), Can yay. İst. 1996.

“Bektaş” mad. Türk Ansiklopedisi, C: VI, s: 33.

Ulusoy, s: 11.

Bkz: Birdoğan(1990), s: 89; Birdoğan(1995), s: 312.

“Bektaş Veli”- Ana Britannica Ansiklopedisi, Hürriyet Yay. C: V, s: 71.

Bkz: Besim Atalay- Bektaşilik ve Edebiyatı, Ant Yay. İst. 1991, s: 88; Burhan Oğuz- “Anadolu Aleviliğinin Kökenleri”, Alevilik Üstüne Ne Dediler(Der: C. Şener), Ant Yay. İst. 1990, s: 272; Noyan(1987), s: 336.

Hasluck(Demirel), s: 74 v. d. , 161 v. d.

Belge için bkz: Baki Öz(Der)- Alevilik İle İlgili Osmanlı Belgeleri, s: 174; Birdoğan(1992), s: 280.

Abdülkadir Sezgin- “Hacı Bektaş- ı Veli ve Bektaşilik”, Alevilik Üstüne Ne Dediler(Der. C. Şener), Ant Yay. İst. 1990, s: 200 v. d.

Melikoff(1993), s: 41.

Atalay, s: 14.

Sunar, s: 11, 23.

Birdoğan(1990), s: 44.

M. Emin Lebe- “Hacı Bektaş Türkçe İnanmaktır”, Hacı Bektaş Veli, s: 74.

Bkz: Noyan(1987), s: 18, 24, 28, 31, 40, 73 v. d.

Baha Sait Bey(Birdoğan), s: 18 v. d. , 20, 22, 24, 25, 100, 102, 133.

Bkz: Akpınar(1994), s: 155 v. d.

Coşan- Makalat, s: 77; H. Özbay(Sad. )- Makalat, s: 45; M. Yaman- Makalat ve Müslümanlık, s: 40.

Coşan- Makalat, s: 73; H. Özbay(Sad. )- Makalat, s: 43 v. d. ; Yaman- M. ve Makalat, s: 38.

Metin için bkz: Noyan(1987), s: 517; Birdoğan(1992), s: 61; Baki Öz(1997), s: 63.

Bkz: Temren(1994), s: 191.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 17, 110.

Bkz: Gölpınarlı- Vilayetname, s: 53.

Hacı Bektaş bu anlayışını “Hakikat Makamları” içerisinde sayar. Bkz: Coşan- Makalat, s: 30; H. Özbay(Sad. )- Makalat, s: 20; Yaman- M. ve Makalat, s: 29. Ayrıca açıklama ve yorumlar için bkz: Yalçın, s: 226; Noyan(1987), s: 8, 63, 187, 335. Cabbarkulu yazmalarındaki aynı ifade için bkz: Noyan(1987), s: 63. Otman Baba’nın ifadesi için bkz: Saygı(1996), s: 75. “Buyruk” da Hacı Bektaş’a dayanarak bu ilkeyi “Hakikat Kapısı” içerisinden sayar. Bkz: Bozkurt- Buyruk, s: 39, 128.

“Makalat” nüshaları arasında çok az farklılıklar varsa da hemen hemen tümü aynı yerleri yazarlar. Karşılaştırarak bkz: Coşan- Makalat, s: 84 v. d. ; H. Özbay(Sad. )- Makalat, s: 49; Yaman- M. ve Makalat, s: 42.

Söz için bkz: Fığlalı(1991), s: 182; Yaman(1989), s: 65.

Yunus’un bu düşünceyi işleyen dizeleri için bkz: Sebahattin Eyuboğlu- Yunus Emre, s: 29, 355; Kaygusuz(1995), C: I, s: 126, 162, 165, 167.

Temren(1994), s: 240.

Bkz: Prof. Niyazi Öktem- Laiklik, Din ve Alevilik Yazıları, Der Yay. İst. 1995, s: 139- 158 arası.

Temren(1994), s: 247.

Yunus’un bu alandaki görüşlerini yansıtan dizeleri için bkz: Kaygusuz(1995), s: 164.

Noyan(1987), s: 79.

Bkz: Coşan(Haz. )- Makalat, s: 51; Özbay(Sad. ), s: 31; M. Yaman- M. ve Makalat, s: 23.

Bkz: Prof. F. Köprülü- W. Barthold- İslam Medeniyeti Tarihi, Diy. İş. Baş. Yay. Ank. 1973, s: 89; Melikoff(1993), s: 86, 129.

Bkz: Hacı Bektaş Veli(Haz. Baki Öz)- Fevaid, s: 30 v. d. (Öğüt: 9)

Noyan(1987), s: 77 v. d.

Bkz: Coşan(Haz. )- Makalat, s: 7, 10; Özbay(Sad. ), s: 5, 7; M. Yaman- M. ve Makalat, s: 20. Ayrıca bkz: Yalçın, s: 98.

Geniş açıklamalar ve yorumlar için bkz: Eyuboğlu(1989), s: 101 v. d. , 110 v. d. , 116 v. d.

F. Bozkurt- Buyruk, s: 43.

Kurallar için bkz: Oytan, s: 400 v. d. ; Sunar, s: 87. Bu tanımlamaların benzeri Alevi “Buyruk”larından da yer alır. Bkz: F. Bozkurt- Buyruk, s: 58. Mürşit, gülbanklarıyla bu ilkeleri talibe/müride kazandırmaya çalışır.

Bkz: Oytan, s: 400 v. d. ; Sunar, s: 87; Noyan(1987), s: 190; F. Bozkurt- Buyruk, s: 23.

Coşan(Haz. )- Makalat, s: 109; Özbay(Sad. )- Makalat, s: 62; M. Yaman- M. Makalat, s: 47. Ayrıca bkz: Yalçın, s: 397 v. d.

Geniş açıklamalr için bkz: Temren(1994), s: 132 v. d. , 136 v. d. , 159 v. d. , 180 v. d. , 183 v. d. , 197 v. d. , 242 v. d.

Hacı Bektaş Veli(Haz. B. Öz)- Fevaid, s: 58(Öğüt: 65), 89.

Bkz: Coşan(Haz. )- Makalat, s: 102; Özbay(Sad. )- Makalat, s: 59; M. Yaman- M. ve Makalat, s: 45.

Hacı Bektaş Veli(Haz. B. Öz)- Fevaid, s: 56(Öğüt: 63).

Bkz: Coşan(Haz. )- Makalat, s: 29; Özbay(Sad. )- Makalat, s: 19; M. Yaman- M. Makalat, s: 21, 29, 34. “Makalat”taki ilgili bölümler ve açıklamalar için ayrıca bkz: Yalçın, s: 127 v. d. , 218, 274, 285.

Gülvahapoğlu, s: 112.

H. Saygı(Haz. )- Otman Baba ve Velayetnamesi, s: 34.

Gölpınarlı(1985), s: 141.

Bkz: Temren(1995), s: 7, 127.

Hacı Bektaş Veli(Haz. B. Öz)- Fevaid, s: 56(Öğüt: 62).

Bu kural “Hakikat”ın makamları arasında sayılır. Bkz: Coşan(Haz. )- Makalat, s: 30; Özbay(Sad. )- Makalat, s: 20; M. Yaman- M. ve Makalat, s: 29.

Hacı Bektaş Veli(Haz. B. Öz)- Fevaid, s: 29(Öğüt: 6).

H. Saygı(Haz. )- Otman Baba ve Velayetnamesi, s: 66.

Gülvahapoğlu, s: 95 v. d.

Hacı Bektaş Veli(Haz. B. Öz)- Fevaid, s: 25.

Gölpınarlı- Vilayetname, s: 37.

Eyuboğlu(1989), s: 27.

Hacı Bektaş Veli(Haz. B. Öz)- Fevaid, s: 55(Öğüt: 59), 86 v. d.

Bkz: Hacı Bektaş Veli(Haz. B. Öz)- Fevaid, s: 21 v. d.

Bkz: Coşan(Haz. )- Makalat, s: 51; Özbay(Sad. )- Makalat, s: 31; M. Yaman- M. Makalat, s: 23.

Bkz: Coşan(Haz. )- Makalat, s: 20; Özbay(Sad. )- Makalat, s: 13; M. Yaman- M. ve Makalat, s: 27.

Bkz: Coşan(Haz. )- Makalat, s: 80; Özbay(Sad. )- Makalat, s: 47; M. Yaman- M. ve Makalat, s: 41.

Hacı Bektaş öğretisinin bu alandaki saptamaları ve çözüm önerilerini şu kitabında bulabiliriz. Bkz: Coşan(Haz. )- Makalat, s: 65 v. d. ; Özbay(Sad. )- Makalat, s: 39 v. d. ; M. Yaman- M. ve Makalat, s: 38 v. d.

Araştırmacı Yörükoğlu, Alevi- Bektaşiliğin “Komünistlik kavramlar” ve tohumlar içerdiği görüşündedir. Bkz: Yörükoğlu, s: 167; Zelyut, Alevi- Bektaşiliğin XX. y. yılın ilk çeyreğine kadar süren dönemini ‘Köy Sosyalizmi’ ” olarak adlandırır. Bkz: Rıza Zelyut- “Aleviliğin Toplumsal Özellikleri”, Nefes Dergisi, Sayı: 7, s: 20, Mayıs 1994.

Bkz: Yalçın, s: 66 v. d.

Hacı Bektaş’ın ilk “Türk Komünü”nü kuruşu için bkz: Gülvahapoğlu, s: 118.

Bkz: Kaygusuz(1995), C: I, s: 182. Belge için bkz: Birdoğan(1992), s: 272.

Bkz: Birdoğan(1992), s: 182.

Bkz: Noyan(1987), s: 92, 336.

Coşan(Haz. )- Makalat, s: 20; Özbay(Sad. )- Makalat, s: 14; M. Yaman- M. ve Makalat, s: 27.

Malatya Alevi çevrelerinde; “Bu sözden dönersen, bu ikrarı bozarsan, büyük kız saklamış kullardan ola mısın?” ve “Ayalini yalın ayak gezdirmiş kullardan ola mısın?” biçiminde özdeyiş biçimine dönüşmüş yeminler vardır. Bkz: Eröz(1990), s: 290; Birdoğan(1990), s: 362.

“Dört Kapı Kırk Makam” konusu hazırlanırken Hacı Bektaş’ın Coşan, Özbay ve Yaman’ın hazırladıkları “Makalat”ıyla B. Öz’ün hazırladığı “Fevaid”i temel alınmıştır. “Buyruk”lardan da F. Bozkurt’un hazırlaması olanından yararlanılmıştır(s: 125 v. d. ). Ayrıca şu çalışmalardan yararlanılmıştır. Bkz: Birdoğan(1990), s: 324 v. d. ; Baha Sait Bey(Birdoğan), s: 115 v. d. ; Bender(1991), s: 226 v. d. ; Yalçın, s: 66 v. d. , 73 v. d. , 147v. d. , 170 v. d. , 187 v. d. , 201 v. d. , 225 v. d. , 238 v. d. , 247 v. d. ; Fığlalı, s: 168 v. d. , 1772 v. d. , 292; Sunar, s: 167 v. d. ; Kaleli(1995), s: 303 v. d. ; Korkmaz(1995), s: 33- 112 arası.

Bkz: Gülvahapoğlu, s: 36, 98, 102, 133 v. d. , 148 v. d.

Bkz: Baki Öz- Osmanlı’da Alevi Ayaklanmaları, Ant Yay. İst. 1992, s: 93 v. d.

Konuya ilişkin geniş bilgi için bkz: Nejat Birdoğan- Alevi Kaynakları, Kaynak Yay. İst. 1996, C: I, s: 83- 120 arası; Özkırımlı(1985), s: 86 v. d.; Murat Küçük(Röp.)- “Bozkıra Hayat Veren Gönül Eri: Hasan Dede”, Cem Dergisi, Sayı: 66, s: 26 v. d. Mayıs 1997

Prof. Fuat Köprülü- “İslam Sufi Tarikatlerine Türk- Moğol Şamanlığının Tesiri”, Anadolu Aleviliği’nde Yol Ayrımı(N. Birdoğan)’nın içinde, s: 496.

Birdoğan(1990), s: 153 v. d. ; Birdogan( Çelebi Cemalettin Ef. ), s: 129(Birdoğan’ın açıklaması).

Rüştü Şardağ- Her Yönü ile Hacı Bektâş- ı Veli ve En Yeni Eseri Şerh- i Besmele, İzmir, 1985, s: 53 v. d.